Invectivas contra la moralidad kantiana prescriptiva, en particular contra los cristianismos sectarios contemporáneos

Sergio Javier González Acosta
Ensayo final Filosofía y psicoanálisis II
Colegio de Psicoanálisis Lacaniano

Por los textos platónicos que han sobrevivido hasta nuestros días, conocemos las primeras tentativas en el mundo occidental de elevar a la razón como instrumento que verifica la existencia y puede dar cuenta del mundo, y si bien la propuesta platónica desemboca en un idealismo que niega la dimensión material de la existencia, vemos de inmediato una primera subversión de esos valores realizada por el discípulo Aristóteles.

En la “Ética nicomáquea” Aristóteles establece una potente serie de atribuciones para definir lo bueno a partir de una finalidad y un horizonte, su fin es la felicidad como virtud y su horizonte una ciencia política, basado en Platón pero oponiéndose a él, arma su clasificación de las acciones morales para explicarnos lo que él siente que deba ser el fin supremo de la vida.

En este punto histórico aún podemos representarnos la política con alguna dignidad, en el sentido de una intención y un deber de elaborar normas generales de acción que aseguren el bienestar de los ciudadanos pero ante todo la existencia del estado, de este modo, Aristóteles hace de la ética una parte de la política y coloca a esta última como maestra del resto de las ciencias.

Aquí  ya existe una profunda y paradójica desconfianza a la presencia del pathos[1] y este hecho para Aristóteles está asociado a la inmadurez y a un cierto carácter “incontinente”, agregando que en política lo que cuenta son las acciones y para el joven no es provechoso este aprendizaje ya que se encontraría dominado por la búsqueda del placer personal y la pasión: “Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para las ciudades.”[2]

La idea del bien es paradójica en Aristóteles,  pues reconoce que cada individuo dirá cosas diferentes sobre ello con base en impresiones personales de conveniencia y placer, y aunque no explica cómo él mismo se ha liberado de eso decide en su clasificación que “El bien del hombre es un fin en sí mismo perfecto y suficiente” o textualmente “…si hay solo un bien perfecto, este será el que buscamos, y si hay varios el más perfecto de ellos… Sencillamente llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa… Tal parece ser sobre todo la felicidad, pues la elegimos por ella misma y no por otra cosa…”[3] así con toda la arbitrariedad que eso conlleve, la felicidad es establecida como una actividad del alma en acuerdo a la virtud y por esta vía la felicidad suprema consiste en la contemplación de las realidades más sublimes. La felicidad sería, para escogerle unas palabras, lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable en la medida que estas cosas vengan juntas.

El primer libro finaliza haciendo una comparación entre aquello sentimental que en el hombre no se rige por la razón y los miembros paralíticos que, a causa de un proceso degenerativo o patológico, no responde. Aquí se agota para nosotros el interés de estos postulados como prescripciones de la conducta pero es necesario encontrar otra perpsectiva para continuar pensándolo, pues seguimos impregnados de eso y aún hoy esa operación goza de una efectividad y una eficacia en el espíritu de las mayorías.

La felicidad aquí es una reflexión práctica encaminada a la acción. Se determina una función propia del hombre y solo en la medida de su apego a esa norma puede ser excelente, solo la ignorancia de lo bueno hace que los hombres actúen lejos de la virtud. No obstante se hablará oscuramente de una vía media que conduce a la moderación (phronesis). Con estos presupuestos la obra avanzará hacia una determinación de la sociedad desde la óptica política para desembocar en el proyecto de la buena forma de gobierno.

Nietzsche es el primero en apreciar las dos caras de esa moneda y arremete contra Sócrates y los que le siguen en la justificación racionalista a ultranza, considerándolos enfermos y decadentes por aquello que introducen en el espíritu griego al promover un resecamiento de la vida a partir de la tenaz negación de la pasión, solo para tener una verdad puramente lógica que finalmente se demuestra irrealizable, imposible.

Pero pudo detectar algo de la intencionalidad arbitraria en la forma de establecer así las reglas del pensamiento, estimó hasta qué punto se puede erigir ahí una moral y las combinatorias de su dominio; quiso abrirnos los ojos a la falta de sentido en la que se fundan sus prescripciones, con su canto terrible declaró que hay mal desde que hay Logos y a los detentores de la verdad divina les recordó su cuota de oscuridad y odio, este es el legado por el que no estamos dispuestos a concederle santidad ni tregua alguna a los moralistas que pretenden dominar y destruir a sus semejantes en nombre del “bien”.

No obstante este modo de anclar cierta forma de la certeza en el espíritu humano sigue siendo efectiva, al punto que se la considera necesaria. Nietzsche probablemente es ingenuo al responsabilizar de esto a Sócrates, pues aunque en Platón aparece un proyecto de erigir un idealismo, y aunque el racionalismo con el que se construye se basa en una superposición de negaciones (negación de las negaciones), no hay en ello la obligación de desembocar en una moral de dominio que obtura lo que en el ser humano se presenta como vacío, pero si el mundo griego admitió este camino y lo convirtió en herencia cultural de Europa y más tardíamente de los pueblos que cayeron bajo su influencia es por una afinidad general del espíritu y no solamente por la violencia política y las matanzas y desplazamientos geográficos que se justifican con esto.

La idea de la regla ética general y absoluta fue construida a partir de una intuición de la división que atraviesa al individuo humano y Nietzsche se presenta ahí como verdadera antípoda, al proponer en cambio una especie de universalización del individuo y la caída de todos los ideales. La subversión de Nietzsche al proponer lo dionisiaco dominando lo apolíneo y poniendo en primer término un imperativo referido a la voluntad de poder también merece una reflexión concienzuda, para saber si no se trata de una transmutación más de los valores, ya que no podemos suponer que se trate de una simple sobrevaloración ingenua de la vanidad del hombre. Cuando menos Nietzsche nos aporta el aparato crítico para desmantelar su propia filosofía, dejemos esto por ahora.

Lacan nos llama la atención sobre la enunciación del imperativo categórico kantiano[4] en su lengua original, es así que whol y Guten son dos maneras de nombrar el bien, siendo el primero más cercano a nuestra idea de bienestar, pero dado que no hay fenómeno que guarde una relación constante con el placer, buscar el bien por esa vía sería vano si no fuera por el asomo de Gute como el bien que es el objeto de la ley moral que supone dicho imperativo.

Lacan ubica en el siglo XIX un acenso en el espíritu occidental de la noción inquietante de la “felicidad en el mal”. Vemos entonces que para Kant existía la posibilidad idiomática de distinguir esos dos niveles del bien, y que ahí donde fue capaz de señalar con precisión el asidero de lo que hace ley, incluso a describir cierta contigüidad con el objeto, pudo dar las coordenadas donde el imperativo toma su lugar en la estructura psíquica: “Lo que Sade viene a mostrar es que el mal radica justamente en la pureza de la ley misma; denuncia entonces la verdad del pensamiento moral de Kant: la crueldad esencial del Otro a quien es referida la ley, más allá de su apariencia neutral.”[5]

La filosofía de Kant y lo que tiene de preparatorio para la intervención sadiana son vistos como un vuelco insólito en el modo en que se hasta entonces se había querido entender la ética, cuyo primera consistencia en occidente apareció de esa manera con Aristóteles, sentando las bases de un pensamiento colonialista y dominante del que un Alejandro Magno pudo servirse para la dominación y unificación de pueblos en un imperio y del que luego los primeros teólogos de la banda del Cristo usaron para fundar una moral que también tendía a unificar la multiplicidad de lo divino en una figura única e imperativa de un Padre. Según Lacan ese nivel del deber encontramos la evidencia de que “…la bipolaridad con que se instaura la ley moral no es otra cosa que esa escisión del sujeto que se opera por toda intervención significante: concretamente el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación.”[6]

Entonces la ley se impone por su enunciación y por el rechazo del pathos, esa división del sujeto es el su asidero más profundo por que se instala en una ausencia, la ausencia del objeto como experiencia primordial que hace ley “…das Ding sepresenta a nivel de la experiencia del inconsciente como lo que ya hace la ley… Es una ley de capricho, arbitraria, también de oráculo, una ley de signos donde el sujeto no tiene garantía alguna, respecto de la cual no hay ninguna Sicherung[7]”[8]

Si Lacan cree que el texto sadiano viene a completar a manera de verdad lo propuesto en esa universalización de una norma que, llevada a sus últimas consecuencias, arrasa con los sujetos y sus tendencias y deseos mas propios hasta llegar a un perjuicio que es dolor; es precisamente porque Sade no rompe con el imperativo kantiano, siendo minucioso en el rechazo de ese elemento patológico en nombre de una realización del imperativo en su propia sustancia y del derecho y el deber de hacer del semejante un objeto, ya no de su propio deseo sino del deseo del Otro, bajo un efecto de sinceramiento respecto a la Res publica, donde resulta desconcertante que la caricaturización se vuelva tan seria. “No hay pues otro mal que ese goce siempre culpable que horroriza y atrae a la vez, goce del que nadie podrá sustraerse enteramente, que empuja al sacrificio de sí mismo o del objeto. Es así como el imperativo categórico que Kant imaginó tan puro como el cielo estrellado aparece en Freud como la forma más radical de la satisfacción, la de la pulsión de muerte, el goce extremo de ser que se confunde con ya no ser.”[9]

Nuestro ejemplo cercano del extremo más viral de este modo de enunciar un racionalismo en su tentativa de monopolizar respuestas a grandes preguntas son sin duda los cristianismos. El cristianismo se convirtió en pocos siglos en un mercantilismo de la culpa, por lo que no sorprende hoy en día su forma sectaria abiertamente empresarial ni muchos se extrañan con sus sistemas de peticiones y meritos dirigidos al Dios. Sin duda ese regreso a la posesión material y la sobrevaloración de sus objetos se trata de una traición al idealismo platónico en el que solo las ideas tienen consistencia ontológica pero el propio cristianismo nació de la traición al judaísmo primitivo, no es un problema la traición dentro de esta clase de dogmas. El lenguaje de Dios aparece aquí en la forma de bien material y dinero, las palabras bíblicas que aluden a la “prosperidad” y la “gracia” son algunos de los significantes que sostienen una reinterpretación mercantilista arbitraria. Pero no nos interesan sus negocios sino sus modos de operación y eficacia.

Si las retorsiones contemporáneas del cristianismo son vigentes, si han sido acogidas y siguen siendo acogidas como una necesidad eso está en una relación polar con una negación del vacío que el propio capitalismo, por vías similares, también propicia. Esta forma de negación de lo vacío, la pretensión de que todo deba tener sentido produce una impulsividad maniática y repetitiva donde los criterios de realidad están alienados al texto dogmático. Es así que ante las condiciones de debilitamiento del orden simbólico, ante el presentimiento de que el Otro no existe y que su consistencia es sintomática, muchos cínicos suben al palco del Dios a proclamar nuevamente el virus de la sectarización, del señalamiento del no creyente que no conoce la verdad, la alienación de las nuevas generaciones al dogma maniático de la arbitrariedad, el regreso irracional al imperativo categórico kantiano cuya prescripción en los oídos lacanianos se puede formular así: actúa de tal modo que su conciencia pueda ser siempre programada.[10]

No es el derecho a asociarse y exaltar lo que uno quiera lo que denunciamos, sino la alta traición a la humanidad que constituye proclamarse dispensador de la verdad última del Padre y mediador burocrático de su voluntad, en especial cuando semejante posicionamiento coincide con un anhelo de materialidad que surge delo que estos sujetos parecen experimentar como una grave privación primordial.

O las falsas restituciones de la salud, donde el embustero cristiano encuentra ocasión de demostrar su trato cercano con el Dios y su magia curativa al desplazar el síntoma por la vía de la sugestión. Y los espíritus ovinos que quieren ver ahí la verdad remojan su angustia de vida en la abundante saliva de estos oradores inmorales, pues si a caso: “Lo que puede hallarse en Freud es la constatación de que en los sujetos opera una ética de raigambre kantiana no sostenida por el principio de placer.” [11], eso es razón suficiente para entender que una ética a la altura de nuestros tiempos y de nuestro lugar como analistas no puede pasar por alto el peligro de los idealismos y los moralismos a ultranza, a saber, que la oscuridad ahí está negada pero activa.

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[1] Vocablo con diferentes acepciones referidas al sentimiento, en Aristóteles el phatos es la pasión capaz de afectar y confundir al juicio.

[2] Aristoteles en “Etica nicomáquea” Libro 1. Editorial Gredos, 1993.

[3] Aristóteles, op cit

[4]“Man fühlt sich whol im Guten”

[5] Op cit

[6] Escritos 2, Kant con sade

[7] Termino empleado por Kant que denota certeza, seguridad, incluso protección.

[8] Lacant seminario 7, VI

[9] Gerber, Daniel Op cit

[10] Lacan, Jacques en “El seminario libro 7, la ética” clase VII.

[11] Gerber, Daniel en “De Sade a Freud: el mal como un deber kantiano”. Revista electrónica Carta psicoanalítica #6, abril de 2010. http://www.cartapsi.org/spip.php?article153