La multitud se
muestra cruel contra los que atentan con el bien común, y el príncipe, contra
quienes él sospeche que son enemigos de su interés personal.
N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito
L
El siglo XX es conocido por ser una de las fases históricas más cruentas e importantes a la vez, de las
cuales tenemos memoria escrita. Hobsbawm en su Historia del siglo XX aborda, con lujo de detalle, el crisol de
aquel raro siglo que, con todo y que propició un desarrollo científico y
tecnológico enorme, también generó genocidios,
devastación ecológica, y hambrunas. No por nada el historiador
inglés escribiría: “El viejo siglo no ha terminado muy bien”[1].
Para Antonio Negri, dicha opinión sería acertada. No por nada es que analiza desde el punto de vista filosófico, los distintos bloques
por los que transita el siglo XX, guiado por una nueva manera de apreciar la
relación entre el Estado-nación moderno y el capital (entre política y
economía).
Ante este problema tan complejo, hubo necesidad de elaborar un nuevo cuerpo conceptual, como se especifica en La fábrica de porcelana. Así pues, y como resultado de ello, es posible apreciar en el discurso filosófico-político contemporáneo, conceptos que obligan retornar a los trabajos de Foucault o Deleuze (entre otros), para complementar a Marx. Con esto, Negri y Michel Hardt en Imperio, intentaron dar respuesta a la interrogante del fenómeno que para Hobsbawm era inexplicable, es decir, como fue posible la edad de oro del capitalismo una vez terminada la Segunda Guerra Mundial.
Ante este problema tan complejo, hubo necesidad de elaborar un nuevo cuerpo conceptual, como se especifica en La fábrica de porcelana. Así pues, y como resultado de ello, es posible apreciar en el discurso filosófico-político contemporáneo, conceptos que obligan retornar a los trabajos de Foucault o Deleuze (entre otros), para complementar a Marx. Con esto, Negri y Michel Hardt en Imperio, intentaron dar respuesta a la interrogante del fenómeno que para Hobsbawm era inexplicable, es decir, como fue posible la edad de oro del capitalismo una vez terminada la Segunda Guerra Mundial.
Así pues, podemos enunciar
el objetivo que persigue nuestro trabajo. Al abrevar momentáneamente la tesis
de Negri y Hardt en Imperio, se comprenderá que la vitalidad de la que goza el nuevo capitalismo, la edad
de oro, es provocada en gran medida por los propios movimientos obreros y
estudiantiles del siglo XX: es decir, por las resistencias.
Entendido así, surge una tesis significativa que obliga a entender el capitalismo y la política que expresa, no como un suceso lineal, es decir, como una evolución natural del capitalismo, sino más bien como la consecuencia de las "crisis" que el propio capital sufrió a manos de la multitud en su pugna contra la explotación de la que es presa. Asumiendo esto como guía, el objetivo que tenemos por delante se concretará en situar el lugar y la importancia de la multitud en la panorámica político-contemporánea.
Entendido así, surge una tesis significativa que obliga a entender el capitalismo y la política que expresa, no como un suceso lineal, es decir, como una evolución natural del capitalismo, sino más bien como la consecuencia de las "crisis" que el propio capital sufrió a manos de la multitud en su pugna contra la explotación de la que es presa. Asumiendo esto como guía, el objetivo que tenemos por delante se concretará en situar el lugar y la importancia de la multitud en la panorámica político-contemporánea.
Así pues, Antonio Negri y Hardt a fin de exponer el fenómeno capitalista y hacer crítica pertinente, proponen como sabemos, dos conceptos: imperio y multitud, los cuales se oponen y relación como el águila de dos cabezas[2], además de que revelaran desde otra perspectiva filosófica los actuales modos de producción del capital global, y junto a ello la posibilidad siempre latente, vía la multitud, de conseguir una situación político-económica más justa y equitativa.
Entre tanto, para localizar hacia dónde apunta nuestro escrito, preguntemos lo siguiente: ¿qué es lo que podemos entender por el concepto de multitud, y por qué para Antonio Negri es la vía que puede fungir como un contraimperio, o un contrapoder al capitalismo globalizado?
Ahora bien, antes de introducirnos en lo que de suyo aporta el concepto de multitud, partiremos de manera breve, por el concepto de imperio, ya que la multitud, siguiendo el libro de Imperio, no se encuentra por supuesto fuera de él, sino que está dentro y desde ahí es que inicia su resistencia. Por ello mismo es menester, aunque sea de manera breve, saber qué es ese imperio que ha constituido un nuevo orden global, porque sin ello, hablar de un contraimperio o un contrapoder, sería hablar al aire. Así que, comenzaremos primeramente por situar el problema al que se enfrenta la multitud.
I.- Ni de aquí ni de allá, el
no-lugar del capitalismo globalizado.
En vuestras páginas, el imperio
parece desvanecerse en una suerte de categoría del espíritu: está, como Dios, presente en todas partes, porque
coincide con la nueva dimensión de la globalidad.
Danilo Zolo, en diálogo con
Antonio Negri
En el libro Imperio escrito a dos manos, tanto por Antonio Negri como por
Michael Hardt, hallamos un estudio amplio, complejo y novedoso que nos permite
aproximarnos a la comprensión de una nueva era histórica, económica y política,
que está atravesada por el capital globalizado. A lo largo de sus páginas (poco
más de cuatrocientas), el esfuerzo que realizan ambos autores por situar la
problemática del capital como un fenómeno diferente al del siglo XIX y parte
del XX, es la piedra de toque. El capitalismo posmoderno que nos muestran,
siguiendo su línea argumentativa, más que encontrarse localizado en un lugar
específico, como veremos, se caracteriza por lo opuesto, por su no-lugar. El
capitalismo, encaminado desde tal horizonte, es posible apreciarlo como un
capitalismo que no es ni de aquí ni de allá, al contrario, el capitalismo más
bien se presenta como un exceso que desborda el espacio político del
Estado-nación moderno. Pero para precisar lo dicho, ahondemos en ello con un
poco más de detalle.
Imperio, libro publicado por vez primera en los Estados Unidos en el
año 2000 (pero terminado desde 1997), se afrontó de cierto modo a una
materialización del capital global del cual ya sobraba especular de él como si
su realidad aún no existiera. Por esta razón, en efecto, la descripción que nos
proporcionan Negri y Hardt, tiene la gran ventaja de llevarnos de la mano, paso
a paso, hacia los sucesos históricos clave (como por ejemplo las crisis
económicas de los años 20, el New Deal; junto al taylorismo, el fordismo, el
posfordismo, el keynesianismo, o los movimientos estudiantiles de los años 60,
la anulación del Estado benefactor para los 80, y la política neoliberal), que
dieron pie a que el capitalismo posmoderno que ellos apreciaban, tuviera otra
forma a la del imperialismo, asunto que se dio, por cierto, a un ritmo
acelerado. Acotado así, nuestros autores van a ser tajantes al aclarar desde un
inicio que ellos no hablan en ningún momento de imperialismo, sino de imperio.
Con esta toma de distancia, es que fue menester acotar cuidadosamente en su
amplio trabajo, lo que caracteriza tanto a un concepto como al otro. A partir
de este problema que implicó, cierto, volver a la definición de los conceptos,
resultó en el estudio mismo, una consecuencia importante y que poco a poco se
fue aclarando: el debilitamiento de la soberanía del Estado-nación; por ello
escriben lo siguiente: “(…) lo que hoy entendemos por ˂˂imperio˃˃ es algo completamente
diferente del ˂˂imperialismo˃˃. (…) El tránsito al imperio se da a
partir del ocaso de la soberanía moderna. En contraste con el imperialismo, el
imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o
barreras fijas.”[3]
Así pues, para los autores de Imperio,
el nuevo aspecto del capitalismo era, simplemente, distinto al de los años 20
del siglo pasado, aunque también fue a partir de estos años que inicia una
reacción de las grandes empresas capitalistas a causa del empuje obrero, y de
una crisis sobresaliente a nivel mundial, como la del 29 en Wall Street
(viernes negro), que implicó que se trastocara por completo el paradigma del
capital y la política que pudo ser explicada (como lo abordara Lenin) a partir
de una de sus fases, como la del imperialismo. Acá es donde empieza a gestarse
la trasformación del imperialismo a partir del nuevo pacto del mundo
capitalista como respuesta a la crisis económica.
Con este panorama, y tal como
propusiera Thomas Kuhn en La estructura
de las revoluciones científicas, en relación a la importancia del paradigma
como modelo explicativo en los problemas de la ciencia, tanto para Negri como
para Hardt, análogamente el nuevo problema económico y político que fue mutando
rápidamente a partir de la crisis del 29, sólo podría ser comprendido viéndolo
desde la lente de un nuevo paradigma, de ahí que entre los conceptos a manejar,
propongan el de imperio.
Ahora bien, ¿qué es concretamente el
imperio? Imperio es un concepto político al que en un primer acercamiento, nos
vemos orillados a asociarlo a épocas históricamente lejanas, como la del
Imperio romano: “El concepto llega hasta nosotros a través de una larga
tradición, principalmente europea, que se remonta al menos hasta la antigua
Roma, por lo cual la figura jurídico-política de imperio estuvo estrechamente
vinculada a los orígenes cristianos de las civilizaciones europeas”[4]
Sin embargo, imperio, para Negri y Hardt, tampoco puede ser reducido en un
concepto extrapolado de su sitio, y adecuado a ciertas características
histórico-concretas (hasta finales de la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo,
Japón todavía se conocía como un imperio: el Imperio japonés). En este sentido
es que por supuesto va a ser notorio el cuidadoso abordaje conceptual que
ejecutan los autores para evitar caer en equívocos que le hubieran restado
fuerza desde un principio a su argumentación teórica. De no haberlo hecho así,
quizá sólo se hubiera podido argumentar que al fin de todo, su trabajo soló
consistía en una analogía entre etapas históricamente situadas. Pero no, todo
lo contrario, imperio es un concepto que visto desde la filosofía política de
estos dos autores, se ha, por decirlo de algún modo, resemantizado. Así que,
cuando se habla de imperio, no se está hablando del Imperio romano,
austrohúngaro, chino o japonés, aunque tampoco se invalida del todo alguna
relación con ellos. Para Negri y Hardt, en efecto, el modelo antiguo de imperio
ofrece una noción de lo que ellos hablan, aunque en última instancia, lo que
describen lo excede. De cualquier manera, una característica que liga al
imperio antiguo con el posmoderno se da en la noción ético-política en cuyo
seno se garantiza la paz y la justicia.
“Todo
sistema jurídico es de algún modo una cristalización de un conjunto de valores,
porque la ética es parte de la materialidad de toda fundación jurídica, pero el
imperio —y en particular, la tradición romana del derecho imperial— es peculiar
por cuanto lleva al extremo la coincidencia y la universalidad de lo ético y lo
jurídico: en el imperio hay paz, en el imperio existe la garantía de justicia
para todas las personas.”[5]
Los antiguos imperios, pues, al
establecerse sobre la base de la fuerza, era que podían llevar a cabo la promesa
de paz y justicia bajo el imperativo jurídico y militar; sin embargo, el
imperio del que nos hablan Negri y Hardt, va más lejos. Para nuestros autores,
el nuevo imperio es distinto primeramente porque no está limitado por
territorios fijos. Lo cual es de suyo muy importante. Esto quiere decir que el
imperio que se gesta en el siglo XX, es un tanto más complejo que el antiguo en
virtud de que convoca instancias que de ningún modo están contempladas, por
ejemplo, en el Imperio romano; no obstante, tal como éste, el nuevo imperio
también hace eco de la paz y la justicia, y convoca sus propias verdades éticas
pero a nivel global, de ahí que cuando se presenta, este nuevo imperio se
asimile como eterno: “El imperio agota el tiempo histórico, suspende la historia
y convoca al pasado y al futuro dentro de su propio orden ético. Para decirlo
de otro modo: el imperio presenta su orden como permanente, eterno y
necesario.”[6]
Así, el imperio que explican en su
descripción Negri y Hardt, si bien coincide ética y políticamente con el
antiguo, difiere de éste en tanto que para el primero no existen límites, es
decir, un territorio fijo (en este sentido los bárbaros ya no estarán fuera,
sino dentro, y las guerra se convierten en guerras civiles). El imperio desde
tal horizonte ha cancelado por completo la característica territorial. Así, el
imperio se presenta como ilimitado y desterritorializado, como apreciarían a su
vez Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo,
al llamar al capitalismo un cuerpo sin órganos[7].
Sólo viéndolo de este modo es que podemos entender que el imperio, como arriba
se tocó, ha ido más allá de todo límite, de toda frontera, y en consecuencia,
de la soberanía del Estado-nación moderno.
La soberanía, apreciada así, ha
pasado a un segundo plano en tanto que se ha desplazado de sitio, sin embargo,
ello no quiere decir que el Estado-nación haya desaparecido. Y no es así, en
efecto, porque aún el Estado-nación cumple con funciones importantes,
regulativas, particularmente del orden jurídico, y es algo que admiten los
propios autores. De cualquier modo, este problema, no es tan simple, sino que
implica muchas más aristas y no por nada es que en Imperio a este tema se le dedique un amplio análisis histórico y
conceptual, desde distintas fuentes. De todos modos, una de las preguntas
inmediatas que nos podemos hacer, es, empero, hacia dónde se ha desplazado la
soberanía. Sin embargo, al seguir con el hilo conductor, se puede corroborar
bien a bien, que si el imperio ha minado la soberanía del Estado, no queda más que
entender que al tiempo se la ha apropiado: “Los Estados-nación ya no pueden
pretender el papel soberano de autoridad máxima, como en la era moderna. El
imperio se sitúa ahora por encima de los Estados-nación como autoridad suprema
y constituye de hecho una nueva forma de soberanía.”[8]
En este sentido, es que se puede hablar de un nuevo modelo político y económico
que no está localizado, como si fuera algo propio de los Estados Unidos, de
China o de Japón, como algunas veces se afirma, sino que es un modelo mundial,
sin un centro desde la perspectiva de Negri y Hardt. Y la soberanía, pues,
viene a ser la soberanía del imperio, o la soberanía imperial. Hasta aquí, me
parece que tenemos ya claves que nos permiten dar cuenta del alcance y la
peculiaridad, o una de las peculiaridades, del imperio descrito por Negri y
Hardt. Pero aún hay más, asunto que a la brevedad trataremos de sintetizar
antes de pasar al tema de la multitud.
Si bien ya hemos dicho, siguiendo a
Negri y Hardt, que el imperio se especifica por su no-lugar, que es un imperio desterritorializado,
ilocalizable (no podemos así, señalar a una trasnacional en específico, ni a un
sujeto en especial dueño de alguna gran riqueza) también hay que recalcar que,
gracias a esta peculiaridad, el imperio se volvió increíblemente efectivo. El
imperio, pues, no es un imperialismo, ya que éste todavía es situado
(monopólico), aunque traspase sus fronteras, la soberanía que sobrelleva sigue
perteneciendo al Estado. Es más, para Negri y Hardt, el imperialismo no es más
que la extensión de la soberanía del Estado y en este sentido, recobrando a
Marx, un obstáculo para el capital. El imperio, por su parte, ya no funciona
bajo la misma pauta. Sino que la ha rebasado. Teniendo en cuenta esta idea,
podemos atender ahora otro punto importante, y en el que, a nuestro modo de
ver, se especifica una de las aportaciones de Negri y Hardt, más visibles, en
la comprensión y crítica del fenómeno del capitalismo global, y me refiero con
esto a lo que compete al modelo de
biopolítica (partiendo de Foucault) que se desarrolla al interior del imperio,
como medio para asegurar la efectividad de su permanencia.
Pero veamos, sin duda, el imperio que
describen Negri y Hardt, si bien es el único capaz de garantizar la paz y la
justicia, también es un imperio en el que la producción de mercancías no es el
único fin, sino también y aún más, el de abarcar la vida, es decir, se va a
abordar la vida en su totalidad. En resumidas cuentas, esto viene a ser lo que
se retomara de los estudios de Foucault, pero que a la vez en Imperio se profundiza y complementa. El
concepto de biopolítica y biopoder[9],
en este caso, serán, por supuesto, un parte aguas en tanto que permiten acotar
desde otra instancia el análisis de la situación compleja y problemática que
presenta el capitalismo posmoderno y su política, visto a través de la lente
del nuevo concepto de imperio:
“El
término de ˂˂biopolítica˃˃ indica la manera en que el poder se transforma, en un determinado
periodo, con el fin de gobernar no solamente a los individuos a través de
ciertos dispositivos disciplinarios, sino al conjunto de seres vivos
constituidos en ˂˂poblaciones˃˃: la biopolítica (a través de biopoderes locales) se ocupa también de
la gestión de la salud, de la higiene, de la alimentación, de la natalidad, de
la sexualidad, etc., a medida que esos diferentes campos de intervención se
convierten en desafíos políticos.”[10]
Con esto último, tal parece que
estamos ante una suerte bastante pesimista y desencantada, cierto, si bien
vemos que ya no queda, para nadie, escape al dominio del imperio. Estar fuera,
para quien sea, es simplemente algo imposible, porque no hay un afuera. Y aún más,
si podemos advertir a lo largo de las páginas de Imperio, que nos enfrentamos directamente o indirectamente con la
producción de la vida, de sus prácticas. Por supuesto, estamos aquí sólo
tocando el tema de un modo un tanto superficial, ya que la problemática es más
extensa y compleja, como se puede constar en el texto mismo. Sin embargo, esto
ya nos permite considerar algunas características importantes de lo que, en
última instancia, es a lo que se resiste la multitud. El imperio, en suma, es
abarcador, total. Su control es sutil, se introduce en la vida, y la reproduce:
“La estructura institucional del imperio es como un programa de software que
contiene un virus, de modo que modula y corrompe continuamente las formas
institucionales con las que se pone en contacto. La sociedad imperial de
control tiende a constituir, en todas partes, la orden del día”[11]
Así pues, bajo este cause el imperio logra modular en su amplio dominio a
poblaciones completas, generando así identidades hibridas, lo cual también es
una relevante para hacer una crítica a los estudios sobre la identidad nacional
que se han puesto en boga, pero también vamos a tener que el intervencionismo
que acomete el imperio en los Estados-nación va a tomar otra cara, en
apariencia pacífica, como las ONG, Junto
al llamado derecho de policía. Pero no sólo eso, al trastocar las fronteras de
los Estados, el imperio también trastoca la tan sonada división entre los
países del Primer Mundo y el Tercer Mundo. De tal manera que se va a dar una
constante relación entre el primero y el tercero, esto quiere decir que el
Tercer Mundo entra en el Primero y viceversa. Esto nos permite, pues, venir a
confirmar que el capitalismo, históricamente ha venido a mostrar una capacidad
enorme y camaleónica, que no consideraron, por ejemplo, los marxistas ortodoxos
en sus estudios, para reaccionar a sus crisis, es decir, a la amenaza de su
extinción, sino que, como apunta Negri: “La historia de las formas capitalistas
siempre es necesariamente una historia reactiva: librado a sus propios
designios, el capital nunca abandona su régimen de ganancias. En otra palabas,
el capitalismo emprende una transformación sistémica sólo cuando se ve obligado
a hacerlo y cuando el régimen del momento se vuelve insostenible”[12]
Así, en el paso de la modernidad a la posmodernidad, es que el capitalismo fue
mudando en sus prácticas, entre ellas, para dar el paso de un esquema
disciplinario, desde la postura de Foucault, a una sociedad de control, a nivel
global, como añadiría Negri. Esto es un punto muy importante en el análisis
político, ya que no sólo nos permite tener en cuenta al sujeto, al individuo,
sino también a las poblaciones enteras, como arriba se tocó. Sin embargo, a
pesar de esta panorámica gris, es aquí donde cabe la posibilidad de vislumbrar
una salida. Ya que, independientemente de que el nuevo imperio sea total, de
que haya minado la soberanía de los Estados-nación y que se articulara como una
red (rizoma) sin punto fijo, valiéndose o caminando a la par del desarrollo de
la tecnología para su proliferación; a su vez, y esto es de subrayar, el
imperio también ha potenciado nuevas formas de libertad, entre otras cosas, al
modificar las prácticas de trabajo, y más enfáticamente, por motivar en demasía
el paso del trabajo material al inmaterial, y darle predominio a éste último
(en adelante veremos el papel que juega el trabajo inmaterial para la
multitud). Por ello es que, en última instancia, no dudaron en escribir los
autores, que pese todo, va a ser mejor el imperio, que los viejos modelos
políticos que sólo originaron brutales regímenes como el fascista (con lo cual
aquí se da un distanciamiento de los autores de Imperio con las izquierdas que sólo han repetido roles de poder).
Acá es donde hace su arribo la multitud. En efecto, si bien aceptamos que no
hay un régimen político sin actores políticos, podemos decir que la multitud
está ahí, como un actor político en potencia de lucha. Siempre amenazante para
invertir lo establecido.
Ahora, para dar pie a nuestro
siguiente punto, preguntemos para ligar lo dicho hasta el momento y con ello
definir nuestro objetivo: qué es, pues, esa multitud de la que nos hablan Negri
y Hardt y cómo es que, a partir de ella se puede atender a un contraimperio.
¿Es esto posible?
II.- La multitud: una amenaza latente
como arquetipo del contrapoder
La paradoja del momento actual (y
su dramatismo) consiste en el hecho de que el imperio sólo podría formar sus
estructuras respondiendo a las luchas
de la multitud. Por todo ello es, al estilo de Maquiavelo, es un proceso de
choque de poderes. Estamos al comienzo de una ˂˂guerra de los treinta años˃˃; no menos le costó al Estado moderno formalizar su
nacimiento.
Antonio Negri
Hemos ya revisado de manera breve qué
es el imperio. Y anunciamos que tenía que ser así, básicamente porque era
menester darnos una noción de aquello a lo que se enfrenta la multitud, aunque
fuera someramente. Surge ahora, por supuesto, el tema central, esto es,
abordar, primero que nada, qué es lo que se entiende por multitud, cuáles son
sus características desde la perspectiva de los autores de Imperio, y por qué en última instancia, es posible decir que la
multitud es la vía del contraimperio.
Ahora bien, una vez que llegamos a la
parte media, o intermedia del libro Imperio
(intermezzo), nos encontramos con la siguiente nota:
“Aun
cuando logramos abordar la dimensión productiva y ontológica de la problemática
y las resistencias que surgen de ella, todavía no estaríamos en posición —ni
siquiera al final del libro— de indicar ninguna elaboración existente y
concreta de una alternativa política al imperio. Un proyecto efectivo de esta
índole nunca podrá emerger de una articulación teórica como las que presentamos
nosotros. Sólo puede surgir de la práctica”[13]
Según leemos, a pesar de que el
estudio riguroso de casi 200 páginas hasta el intermedio del libro se haya
realizado de manera pulcra, los autores, pese a todo, para ese momento todavía
no se arriesgaban a ofrecer una solución viable al problema del imperio, o
digamos, una propuesta sólida para una acción política-concreta que permitiera
hablar de un contraimperio. ¿Esto es cierto? A nuestro parecer no del todo. Más
bien notamos que lo que será el concepto de multitud, para ese momento todavía
se encontraba por extenderse y fortalecerse a nivel teórico, sin que ello
dejara de lado las prácticas concretas que los autores apreciaban. Esto lo
pensamos, ya que es claro que a lo largo del libro, hay atisbos regulares, en
unos lugares más que en otros, cierto, ya no del pesimismo de la descripción
del imperio, sino de un optimismo importante que depositan los autores en la
multitud, para que sea ésta efectivamente, el ejemplo del contrapoder. Pero,
para seguir adelante, veamos aún más que hay en torno de este concepto, que sin
duda, así como el de imperio, es de suyo muy atractivo a pesar de sus
detractores, desde una perspectiva filosófico-política para analizar el
contexto político actual.
Pues bien, sólo partiendo por la
palabra multitud, cabe señalar que en el uso diario, casi siempre a esta
palabra se le significa con objeto de escarnio, esto es, se le delimita a un
sólo sentido: el peyorativo, tal como sucede con el término muchedumbre, plebe,
o incluso el de masa. Elias Canetti, por ejemplo, En masa y poder, le dedica un amplio análisis al concepto masa,
aunque no en un sentido negativo, sino positivo, por ello es que divide el
concepto a partir de algunas de sus características empíricas. De ahí que nos
hable Canetti de una masa abierta, y una masa cerrada, ejemplificando así dos
principales tipos de masa, la masa que crece, que estalla, y la masa que es
localizable, misma que acota a ciertas instituciones como por ejemplo, la religiosa
y la familiar[14].
Pero también hay otro uso sociológico muy difundido de masa, y es el que se
entiende, en general, como un conjunto de personas que, en unidad, dejan de
lado su individualidad. En muchos sentidos, con esta última idea es que se
asocia la masa como lo amorfo, lo sin cuerpo. La masa que empuja, y que, como
diría Canetti, tiene un deseo constante de crecer, también ha de ser moldeada.
Sin embargo, con esto bien podemos objetar que tanto multitud como masa, visto
desde esta perspectiva, no hacen referencia a significados iguales, por lo
menos no como la concibe Antonio Negri. Para Antonio Negri, en efecto, existe
una diferencia muy importante entre masa y multitud, y lo señala de este modo:
“A menudo se designa con estos términos (masas, muchedumbre) a una fuerza
social irracional y pasiva, peligrosa y violenta, precisamente por ser muy
fácilmente manipulable. La multitud por el contrario, es un agente social
activo, una multiplicidad que actúa.”[15]
Se puede ver, a partir de lo que demarca Negri, que la masa actúa, sí, pero
sólo impulsivamente. Pongamos el ejemplo de un partido de futbol, en donde al
grito de “¡ahí viene la ola!”, la
tribuna, y sin pensarlo, toda vez que llega a ellos el movimiento de aquellos
cuerpos humanos que empujan y pese a la renuente voluntad de levantar las manos
y/o el cuerpo, hacen lo ola simplemente por que sí. No piensan en la acción a
realizar, si no que se contagian por ese conjunto de seres humanos que se
mueven a la voz de otros. Para Negri, sin embargo, esta pasividad de la masa
que sólo espera el movimiento no sería una propiedad de la multitud, sino que,
por el contrario, si hay algo que la multitud ostenta, es que es activa, pero
en un sentido distinto, ya que no actúa sin pensar, sino que es organizada.
En este sentido es que no es posible,
desde el punto de vista de Negri, situar en el mismo plano masa y multitud. La
multitud es diferente, tanto porque no es irracional, tanto porque no es
manipulable o moldeable como las masas que gritan y se contonean en un
concierto de rock o en un partido de futbol. La multitud, por el contrario, se
organiza políticamente, y de ahí que sea consciente, por lo que su resistencia
siempre va organizada. Ahora bien, si la multitud es distinta a la masa, como
se aprecia siguiendo la opinión de Negri, se puede decir lo mismo de su
relación con el pueblo, es decir: ¿podemos afirmar que la multitud es sinónimo
de pueblo?
Aquí entramos de lleno a uno de los
choques más reveladores entre conceptos, porque cabe advertir que, si en algo
se es aún más categórico, desde la base filosófico-política de Negri y Hardt,
es en hacer la distinción entre la multitud y el pueblo. No es lo mismo ni será
nunca lo mismo. Multitud y pueblo son lejanos. ¿Pero por qué, en qué radica la
diferencia? Antes de ir al meollo de esto, digamos primeramente que el concepto
de multitud no es un concepto nuevo en la jerga política, antes bien alberga
una historia importante, añeja, cosa que fue crucial para los autores de Imperio, y quizá más para Antonio Negri
si consideramos las referencias que tenemos de él en razón de los estudios que
realizó seriamente de filósofos clásicos como Maquiavelo, Spinoza y Marx.
Tengamos muy en cuenta desde ahora, que Negri es un pensador, un filósofo, que
no sólo elabora un discurso meramente teórico. A diferencia de la Escuela de
Frankfurt, pensando en la Dialéctica de
la ilustración, que sin duda
alguna es un texto en donde se realiza una crítica importante a la modernidad,
a la razón ilustrada, en ella, sin embargo, sus autores no se propusieron
plantear una alternativa concreta al problema que describen. Antonio Negri, en
colaboración de Michel Hardt, intentan por el contrario dar una salida al
problema de imperio, no sólo abordándolo teóricamente, sino también haciendo
una propuesta que pueda ser llevada a la práctica política, pensando con ello
en: “Una situación en la que todos eligen ser multitud para construir un nuevo
horizonte político de cambio radical y sientan la necesidad de inventar un
nuevo lenguaje a la altura de sus esperanzas y capaz de seguir sus dinámicas:
un lenguaje que pueda rediseñar la línea flexible de la curva marxiana con un
vigor reencontrado.”[16]
Por ello, como vemos, la importancia que se centra en el tema de la multitud
empieza a sobresalir, y de ahí también la necesidad de virar hacia ella y
reconfigurarla en tiempos como el nuestro, en donde el capitalismo es global y
su dominio también. Y no por casualidad es que tengamos líneas como la
siguiente: “En cierto momento de su razonamiento, Marx necesitó que existiera
la comuna de París para poder dar el salto y concebir el comunismo en términos
concretos como una alternativa efectiva a la sociedad capitalista.”[17]
Siguiendo así el ejemplo de Marx,
para Antonio Negri la multitud ya está ahí, a la vista, tal como sucede con el
imperio. Y hay ejemplos importantes como lo son los Industrial Workers of the
World (IWW o también conocidos como los Wobblies) o los movimientos
estudiantiles del 68. Lo cual indica claramente que no estamos frente a ideas
trascendentes, elaboradas a priori en
la mente de nuestros autores. Sino que, por el contrario, son fenómenos
inmanentes que se requiere comprender y acotar, para ver la importancia que
tienen actualmente. Ahora bien, al darnos a la tarea de revisar un poco la
formación filosófica de Antonio Negri, encontramos que Negri tiene una sólida
base marxista. En Imperio, hay
resonancias recurrentes a Marx. No queda duda de ello, pero también hay
resonancias a la filosofía de Spinoza. Y entonces, puede parecer extraño que en
un momento dado reparemos en Negri a un marxista spinoziano. Sin embargo, esto
no sería del todo raro después de que atestiguamos que también Marx hizo
estudios serios de la obra de Spinoza[18],
cosa que indica la importancia de éste último para una tradición de pensamiento
subversivo. Ahora, aunque esto es un tema aparte que no ahondaremos aquí, pero
que sin duda es digno de ser analizado a detalle, sólo subrayamos que para
Negri va a ser fundamental Spinoza una vez que recupera el concepto de
multitud. Esto por un lado, y por el otro también, van a ser nucleares, como ya
se dijo, Maquiavelo y por supuesto Marx:
“En
nuestra opinión —se lee en Imperio—
los tres ejemplos más destacados de esta tradición crítica de la teoría moderna
son Maquiavelo, Spinoza y Marx. El pensamiento de todos ellos se basa siempre
en los procesos reales de constitución de la soberanía moderna para intentar luego hacer estallar
sus contradicciones y abrir espacio para una sociedad alternativa. Lo exterior
se construye desde el interior.”[19]
Maquiavelo, Spinoza y Marx, cabe
ahora tenerlos en consideración como una triada peligrosa, sugerente y
original: “Es probable que, a partir de esta línea de tensión y de antagonismo
explicito, es decir, recuperando a la vez la teoría maquiavélica del ˂˂tumulto˃˃, la teoría espinosista de ˂˂multitud˃˃ democrática y la teoría
marxista de ˂˂lucha de clases˃˃ podemos comenzar a definir las
características específicas, singulares, de ésta, nuestra época.”[20]
A este respecto, no está demás señalar que la lectura que realiza Antonio Negri
de Maquiavelo, en efecto, va a ser completamente opuesta a la que han realizado
un gran número de intérpretes del filósofo y político florentino. Para Negri,
es claro, Maquiavelo no es el autor satánico que se ha censurado hasta el
agotamiento por ser el autor intelectual de dar primacía a los medios con tal
de asegurar los fines, como se ha reducido vulgarmente su pensamiento; por el
contrario, Negri retoma a Maquiavelo pero interpretado como un autor
revolucionario que en su momento, inicios del Renacimiento, elaboró una
fundamentación importante de la democracia:
“La idea de la multitud y de la democracia
absoluta llegaron a ser un único proyecto en el pensamiento republicano.
Como ya hemos recordado, este pensamiento nace en el Renacimiento italiano, en
particular de la concepción crítica de la crisis republicana florentina
expresada por Maquiavelo. En los Discursos
sobre la primera década de Tito Livio, el autor fundamenta la democracia
florentina en los movimiento de las clases proletarias (el pueblo) para
reapropiarse de la libertad (la República) y para ordenar el trabajo en la
ciudad”[21]
Negri, empero, retoma a Maquiavelo
con el fin de otorgarle una lugar clave dentro de la propuesta filosófica que
empieza a trabajar. A él le sigue Spinoza, aunque también, como advierte Negri,
también Spinoza retomó a Maquiavelo. Esto da como resultado una relación de
pensamientos filosóficos y políticos de relevancia, que, como se denota en los
argumentos de nuestro autor, sobrelleva un peso importante en la actualidad al
ser reinterpretados desde un horizonte globalizado:
“Spinoza—dice
Negri— se refiere directamente a Maquiavelo cuando desarrolla el dispositivo de
la multitud como democracia absoluta. En resumidas cuentas, el maquivelismo se
presenta como una teoría profundamente democrática, que encuentra un terreno de
aplicación y desarrollo en las sectas protestantes, para alimentar luego a los
movimientos revolucionarios en Europa central e Inglaterra, hasta atravesar el
Atlántico y participar en la fundación de la Constitución de los Estados
Unidos.”[22]
Aquí queda más claro lo que venimos
dilucidando sobre la importancia que tiene Maquiavelo y Spinoza (y Marx) en el
pensamiento filosófico de Negri. Sin embargo, es menester ahondar un poco más,
en lo que para nuestro filósofo italiano, es la multitud, porque, desde su
perspectiva, será a fin de cuentas Spinoza quien va a dar el impulso más
completo del rescate de la multitud como un concepto revolucionario, político,
opuesto, como se dijo arriba, al de pueblo.
Regresando a la pregunta
anteriormente planteada, ¿por qué multitud y pueblo son distintos? Desde la
postura de Negri, vamos a apreciar que el concepto de pueblo, va ser ligado al
concepto de nación, de ahí que considere que el concepto moderno de pueblo más
bien sea un producto del Estado-nación (tanto como la democracia). Sin embargo,
aquí se abre la panorámica para situar la diferencia entre lo que se puede
delimitar tanto desde la concepción de pueblo como del de la multitud, y Negri
va ser claro al dar la siguiente opinión: “Deberíamos hacer notar que el
concepto de pueblo es muy diferente al concepto de multitud. Ya en el siglo
XVIII, Hobbes era plenamente consciente de esta diferencia y de la importancia
que tenía para la construcción del orden soberano”[23]
Cuando Negri se refiere aquí a la importancia que para Hobbes tuvo el hecho de
establecer la diferencia entre el pueblo y la multitud, es porque en esencia
para Hobbes el pueblo tendría que fungir como aquel que mantuviera la
correlación inmediata con el rey, con el soberano. En este sentido es que podía
interpretarse que la multitud, al dar parte al contractualismo y pasar con ello
del estado de naturaleza a la sociedad civil entendida ésta como una
homogeneidad que quedaba identificada con el poder soberano, pasaba de facto a
convertirse en pueblo. Pero en todo caso, es de notar, claro, que la multitud
es anterior al pueblo y por ende al contrato, de ahí que la multitud quede excluida
en Hobbes, como una multiplicidad que ni es homogénea ni es idéntica a sí
misma. En esta coyuntura es que: “El pueblo presenta una única voluntad y una
sola acción, independientes de las diversas voluntades y acciones de la
multitud y con frecuencia en conflicto con ellas. Toda nación debe convertir a
la multitud en pueblo”[24]
Vemos pues, en este primer momento,
que pueblo y multitud son distintos. Y Negri nos orientó hacia Hobbes para
atender como fue que el pueblo, entendido éste como un concepto moderno, es
identificado con la nación, y más con el Estado-nación. Sin embargo, la
multitud vemos asimismo que no es reductible a tal cosa. Sólo así es que se
puede apreciar la oposición que guardan ambos conceptos; por consiguiente, si
el pueblo es homogéneo, es uno, la multitud por el contrario será heterogénea,
y en tanto que es así, será entendida básicamente como una multiplicidad de
singularidades.
Ahora, es posible cuestionar desde lo
dicho hasta el momento, qué relevancia podemos hallar al apreciar a la multitud
de este modo. Por supuesto, tener en cuenta a una multiplicidad de
singularidades que no está reducida a la uniformidad que requiere el
Estado-nación, conlleva, de facto, por decirlo de alguna manera, a tener
latente la potencia de insurrección. En efecto, aquí es donde sobresale Spinoza
como una especie de opositor de Hobbes: “El concepto de multitud —dice Negri—
nace, en su formulación más rica, con Spinoza, que entiende con este término
una multiplicidad de singularidades que se disponen en orden determinado. Dicho
concepto no estaba ausente del pensamiento político moderno anterior a Spinoza,
pero cuando aparecía se caracterizaba negativamente”[25]
De aquí se vincula el nombre de Spinoza con el concepto de multitud, como un
concepto positivo que a la postre, tendrá a bien recuperar Negri para la época
en donde el nuevo capital configura un nuevo orden. De este modo, lo que nos
presta Spinoza, según notamos, es un ejemplo de la oposición dada entre la
multitud y el pueblo, pasando así, de la vía del absolutismo monárquico, al
absolutismo de la multitud, entendida ésta como democracia absoluta.
Nos encontramos a partir de aquí, en
efecto, con una interpretación bastante rica en torno a un concepto
completamente inmanente: la multitud. Así que, vista desde este horizonte, la
multitud va a ser proyectada desde la postura de Negri, como un concepto
subversivo[26]
que tiene un valor enorme una vez que se toma en consideración para enfocarla
como una oposición del imperio, es decir, un contraimperio. Así pues, si el
imperio es mundial, como vimos en el primer apartado, y su poder tiende a lo
global, no queda más que decir que, al tomar a la multitud como un
contraimperio, también ésta tendrá que ser una multitud global, y su lucha
tendrá que romper lo local. Para Antonio Negri, en efecto, será importante
redirigir precisamente el papel que juega la multitud en nuestros tiempos, y
más en tanto que la multitud, por supuesto, nuca despareció del escenario
político, con todo y que se le haya tratado de subsumir y homogeneizar, la
historia nos ejemplifica que no se logró tal cosa, ya que siempre ha habido
resistencias bajo el yugo del poder. Esto nos lleva a otro punto.
En efecto, lo escrito hasta el
momento sólo especifica una parte de lo que viene a ser la multitud,
diferenciada de la masa y del pueblo. Pero por otro lado, nos interesa ver, más
concretamente cómo es que la multitud se perfila como un contrapoder, y en
consecuencia, como un contraimperio. Primero que nada, hay que señalar qué se
entiende por contrapoder. Para Luis Villoro la explicación del contrapoder, por
ejemplo, alberga toda una proyección política que se da en el plano social:
“Escapar
al poder no equivale a aceptar la impotencia sino dejarse dominar por las
múltiples maniobras del poder para prevalecer; es resistirlo. Al poder se opone
entonces un contrapoder. Podemos llamar “contrapoder” a toda fuerza de
resistencia frente a la dominación. El contrapoder se manifiesta en todo
comportamiento que se define y se resiste”[27]
En este acercamiento, tenemos que el
contrapoder, según Villoro, es una oposición a la dominación, es decir, es la
resistencia a la que convocan ciertos sujetos en razón de invertir la
dominación de la que son presas. Para Antonio Negri, la noción de contrapoder
si bien es similar a la anterior, también se va a alejar un poco a la de
nuestro filósofo mexicano, de ahí que escriba lo siguiente: “Cuando se habla de
˂˂contrapoder˃˃ en
general, se habla precisamente de tres cosas: de resistencia contra el viejo poder, de insurrección y de potencia
constituyente de un nuevo poder. Resistencia, insurrección y poder
constituyente representan la forma trinitaria de la esencia única del
contrapoder.”[28]
Notamos así que Negri le va a otorgar al contrapoder no sólo la concepción de
resistencia, como lo hace Villoro, sino también la de insurrección y poder
constituyente. Anteriormente vimos como la multitud difiere del pueblo, y como
éste está relacionado al contrato social. Ahora podemos decir, para
complementar, que la especificidad del poder constituyente es, por supuesto, la
de ser anterior al poder constituido relacionada al pueblo y el
contractualismo. Lo cual es fundamental en la multitud. Además, a esto le
podemos agregar su derecho a la resistencia y la insurrección. Pues bien, con esta
referencia ahora lo que toca es dilucidar cómo es que podemos llegar a las
prácticas concretas para lograr el cometido del contrapoder. ¿En dónde las
localizamos?
Por supuesto, en Imperio se dan
ejemplos variados de las luchas que han llevado los movimientos sociales, por
invertir la opresión. Sin embargo, por la importancia que convoca, nos interesa
regresar un poco al final de nuestro primer apartado, en donde dejamos
enunciado que para los autores de Imperio,
el nuevo capital global, no sólo desarrolla un orden al igual global, sino que
asimismo deja al tiempo puntos de fuga, o bien, puntos que demarcan la
posibilidad de nuevas vías de libertad. El concepto de trabajo, siguiendo a
Negri, viene a ser una de estas vías que se ha trastocado en el nuevo modelo
económico-político, y un arma latente de la multitud. En efecto, lo que nos va
decir Negri, es que el trabajo, o bien, la fuerza de trabajo requerida para
producir mercancías, en la etapa de la posmodernidad ha venido a modificarse,
en tanto que, digámoslo así, el trabajo del obrero realizado en las fábricas,
ya no es el único a considerar, ni mucho menos el privilegiado dentro del marco
de la producción del nuevo capital. Una postura similar fue enunciada por
Rudolf Bahro al percatarse de que en la etapa en donde el capital llega a un
alto desarrollo, la idea de clase obrera es insuficiente: “Actualmente ya no se
da por lo general ninguna definición de la “clase obrera”, porque —aun cuando,
obviamente, no se confiese— es objetivamente imposible. El concepto de clase
obrera ya no tiene entre nosotros ningún objeto delimitable.”[29]
Por otro lado, si con Marx se comprendió que lo que le agrega valor a la
mercancía, viene a ser el tiempo de trabajo (con el excedente) que requiere el
trabajador, obrero, para la producción de las mercancías; por su parte, lo que
nos dirá Negri es algo diferente en tanto que el trabajo se polariza por la
tecnología digital del cómputo, además de que esto viene a reanimar el debate
del papel que toma la tecnología como herramienta común del trabajo.
Así, el concepto de trabajo para
Negri ha cambiado en la posmodernidad, pasando del trabajo material, al trabajo
inmaterial como él le llama. Dicho trabajo inmaterial, por supuesto, no implica
un desplazamiento ni mucho menos una eliminación del trabajo de las fábricas o
industrias, sino más bien implica que éste último tenga la tendencia a
incorporarse cada vez más en el primero, en el trabajo inmaterial, en la
informatización: “Del mismo modo que el proceso de modernización tendió a
industrializar toda producción, el proceso de posmodernización hace que toda
producción se oriente hacia la producción de servicios”[30]
Sin embargo, bien vale apreciar que esta nueva manera de establecer la
producción, implica verla también desde la capacidad de dominio que conlleva,
un dominio de más amplio rango para el imperio, a partir de la informatización
estructurada a modo de red, la cual unifica y toca prácticamente los lugares
que antes simplemente eran imposibles de asir: “En la arquitectura panóptica
virtual de la producción en red, potencialmente es posible controlar individual
y continuamente la actividad laboral”[31].
Pero también, y esto es lo notable, es posible apreciar en medio de toda esta
debacle una potencia para la libertad y, asimismo, para la reapropiación de los
medios tecnológicos que puede hacer la multitud para producir y reproducir lo
común.
Bajo este criterio, sobresale, por
supuesto, una clara resistencia para que la informatización, los medios
tecnológicos digitales que al fin de todo empiezan a gobernar los distintos
modos de trabajo, no se someta a un solo mando, que no haya un monopolio de
ella. Y esta resistencia existe, claro, ya que forma parte de la misma
tendencia del trabajo inmaterial, la cual es en sí misma un resultado de la
producción de la subjetividad[32].
Para los autores de Imperio, las
nuevas formas de trabajo inmaterial, abren así la pauta para una mayor
interacción y cooperación social: “En la expresión de sus propias energías
creativas, el trabajo inmaterial parece proveer así el potencial para un tipo
de comunismo espontáneo y elemental”[33]
La postura, entonces, que guardan los
autores de Imperio en torno al
trabajo inmaterial que se genera en la posmodernidad, es, digamos, bastante
alentadora. No en el sentido de que con ella se haya minado la propiedad
privada, ya que en todo caso mientras se viva en el imperio, el trabajo, aunque
sea éste inmaterial, como dice Negri, será trabajo explotado. Sin embargo, el
comunismo espontáneo, del que se hace alusión, apunta más bien a la cooperación
que se entabla en el propio trabajo inmaterial, como parte fundamental de su
proceso, de sus relaciones. El trabajo inmaterial, como también sucede con el
imperio, está conectado como si fuera una red. De ahí que tengamos, dentro del
mismo rango de producción imperial, un antagónico con la misma capacidad
expansiva que éste que no sólo sirve para unificar la producción, sino para
verter nuevas vías, cada vez más interconectadas, de comunicación y cooperación
intelectual y cultural: “En realidad, nos parece que hoy participamos de una
comunidad más radical y profunda que la que se haya experimentado nunca antes
en la historia del capitalismo. Nuestra realidad económica y social se define
menos en virtud de los objetos materiales que se fabrican y consumen que a
través de los servicios y las relaciones coproducidos”[34]
Así pues, tenemos desde el punto de vista
de Negri y Hardt, fuertes argumentos para considerar a la multitud como un
contrapoder; en principio, porque la multitud se resiste a la dominación, ya
que políticamente conserva su potencia a la resistencia y a la insurrección, no
como el pueblo; además de que al ser ligada al poder constituyente, la multitud
se convierte en una especie de sinónimo de la democracia absoluta, de nuevo
regresando a Spinoza. Pero también, porque estas características antes dichas
se hallan ampliamente motivadas por los nuevos modos de producción, en cuyo caso es posible bajo la dinámica del
trabajo inmaterial, apropiarse de lo común, lo que destacan los autores como el
General intellect. La multitud, pues, hace su arribo en la interpretación
teórica de la filosofía política contemporánea de Antonio Negri y Hardt, como
una propuesta de amplio alcance en la posibilidad de invertir lo establecido,
desde un cerco político. Sin embargo, debemos decir que el estudio que realizan
estos autores, ha venido al paso de los años, por supuesto, a complementarse,
porque al igual los propios sucesos históricos que se han dado desde la
publicación de Imperio, como lo fue
por ejemplo el ataque a las Torres Gemelas en el año 2001, ha venido aún más a
sopesar las teorías planteadas en Imperio.
La multitud, como contrapoder, y posteriormente como un contraimperio, da la
posibilidad de articular una acción política real que, en términos concretos ha
estado funcionando y caminando, es decir, que no ha estado detenida. Los
procesos sociales, científicos y tecnológicos, que avanzan a un ritmo
acelerado, al igual han dado parte a que la política modifiqué sus propios
conceptos. La multitud, en suma, es una multiplicidad de singularidades que
convoca a la democracia, al poder constituyente, pero a la vez convoca, en un
futuro, al posible derrumbe del imperio, o en todo caso, o una nueva
modificación o fase. Sin embargo, esto, es claro que sólo el tiempo y la
capacidad inventiva de la multitud para hacerle frente a los problemas
políticos y económicos que se presenten, nos va a confirmar: “En cuanto a lo
que hará la multitud contra el imperio, deposito mi confianza en lo que piensan
y hacen los militantes de los movimientos globales. Créeme, son mucho más
inteligentes y capaces de lo que nosotros éramos cuando jóvenes”[35]
Conclusiones
A lo largo de nuestro trabajo nos
dimos a la tarea de revisar de un modo amplio, aquello que compete
políticamente a la multitud. Pero para entender su papel o su importancia en la
actualidad, antes tuvimos que acotar de un modo breve qué es el imperio. Ambos
conceptos, tanto imperio como multitud son centrales en la filosofía política
de Negri y Hardt. Tenerlos en consideración para su análisis requiere, por lo
menos a nuestra manera de ver, apreciar su oposición. El imperio, pues, a
partir de la revisión llevada a cabo, no se ha dado de facto a sí sin más. El
imperio es un resultado de las crisis por las que ha transitado el propio
capitalismo. Pero, por supuesto, las crisis tampoco han sido espontáneas, sino
que han sido propiciadas por la multitud, por la multiplicidad de
singularidades que poco a poco empujaron, y moldearon los nuevos modos de
explotación y dominación tras la exigencia de sus derechos, de mejores
condiciones de vida, de mejores sueldos, etc. Lo notable, no obstante, es que
también a parir de este empuje de la multitud, es que se han dado como
consecuencia fisuras al interior del imperio, fisuras que permiten pugnar en
contra del dominio imperial, del orden global. Nada parece estar dicho y
cerrado.
En este sentido la multitud, vista
desde la perspectiva de Antonio Negri y Michael Hardt, tiene un lugar
sobresaliente en el paso de un modelo capitalista, a otro. Son cambios
importantes que vemos, incluso ahora, del mundo globalizado en donde la red de
internet juega un papel central en la productividad económica e intelectual. La
multitud es, así pues, un sujeto político que imprime una posible salida a las
prácticas económico-políticas que se dan en el mundo capitalista, en el mundo
del imperio. No es posible, sin embargo, considerar a la multitud como un
concepto que podamos considerar como meramente abstracto, sino que es un
concepto que se establece como una
concreción, una realidad que se puede constatar en la multiplicidad de hombres
que actúan a lo largo y ancho del globo, estas singularidades que se organizan
en pro de nuevas expectativas de vida y de nuevos roles laborales, son acciones
que llevan o repercuten en una incidencia política central. La multitud, que
como vimos, no está sometida históricamente a la homogeneidad del
Estado-nación, es, desde el punto de vista de Negri y Hardt, la única capaz de
crear relaciones u organizaciones sociales pero desde el imperio mismo; así,
esta multitud se hace presente al interior del imperio, como los nuevos
bárbaros, bárbaros peculiares, puesto que no están fuera del territorio
imperial; ya que como se revisó, hablar de territorio en el imperio es
simplemente nulo. Los nuevos bárbaros, esta carne monstruosa que tiene la
capacidad de invertir lo establecido, a nivel global y no local, es lo que,
desde el planteamiento filosófico de Negri, se encuentra en constante
movimiento, un movimiento que se imprime como práctica revolucionaria,
inventiva y cooperativa, que conlleva, pues, en un futuro, a la emancipación
del orden capitalista globalizado que actualmente vivimos.
Bibliografía
Bahro, Rudolf, La alternativa, ed. Materiales, Barcelona, 1977.
Canetti, Elías, Masa y poder, ed.
Muchnik, Barcelona, 1981.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, El Anti-Edipo, Capitalismo y esquizofrenia,
ed. Paidós, Barcelona, 2005.
Hobsbawm, Eric, Historia del siglo XX, ed. Crítica, Barcelona, 2007.
Negri, Antonio, Imperio, ed. Paidós, Barcelona, 2002.
___________, Cinco lecciones en torno a Imperio, ed, Paidós, 2004.
___________, La fábrica de porcelana, ed, Paidós, Barcelona, 2008.
Villoro, Luis, Los retos de la sociedad por
venir, ed. FCE. México, 2007.
[1] Eric Hobsbawm, Historia del
siglo XX, ed. Crítica, Barcelona, 2007, p. 26.
[4] Ibídem, p. 27.
[5] Ídem.
[6] Ídem.
[7] Cfr. Gilles Deleuze y Félix
Guattari, El Anti-Edipo, Capitalismo y
esquizofrenia, ed. Paidós, Barcelona, 2005, p. 145.
[8] Antonio Negri, Cinco lecciones
en torno a Imperio, ed. Paidós, Barcelona, 2003, p. 95.
[9] Antonio Negri al respecto del tema, se encarga de hacer una distinción
entre biopolítica y biopoder: “Se habla de bipoder cuando el Estado ejerce su
dominio sobre la vida por medio de tecnologías y dispositivos; se habla de
biopolítica, en cambio, cuando el análisis crítico del dominio se hace desde el
punto de vista de las experiencias de la subjetivación y de la libertad, en
resumidas cuentas, desde abajo. (…) Se habla de biopoder identificando las
grandes estructuras y funciones del poder; se alude al contexto biopolítica o a
la biopolítica, en cambio, cuando se hace referencia a los espacios donde se
desarrollan relaciones, luchas y producciones de poder. Se habla de biopoder
pensando en los orígenes o fuentes del poder estatal y en las tecnologías
específicas que el Estado produce” En Cinco
lecciones en torno a Imperio, ed. Paidós, Argentina, 2003, pp. 86-87.
[10] Antonio Negri, La fábrica de
porcelana, ed. Paidós, Barcelona, p. 38.
[11] Antonio Negri, Imperio, p.
187.
[12] Ibídem, p. 250.
[13] Ibídem, pp. 195 y 196.
[14] Cfr. Elías Canetti, Masa y poder, ed. Muchnik, Barcelona,
1981, pp. 19 y 20.
[15] Antonio Negri, Cinco lecciones
en torno a Imperio, p. 102.
[16] Antonio Negri, La fábrica de
porcelana, p. 14.
[17] Antonio Negri, Imperio, p.
196.
[18] Véase el libro, Cuaderno Spinoza
de Karl Marx, ed. Montesinos, Barcelona, 2012.
[19] Antonio Negri, Imperio, p.
176.
[20] Antonio Negri, La fábrica de
porcelana, p. 29.
[21] Antonio Negri, Cinco lecciones
en torno a Imperio, p. 114.
[22] Ibídem, pp. 114 y 115.
[23] Antonio Negri, Imperio, p.
104.
[24] Ibídem, p. 105.
[25] Antonio Negri, Cinco lecciones
en torno a Imperio, p. 112.
[26] Cfr. Ibídem, p. 114.
[27] Luis Villoro, Los retos de la
sociedad por venir, ed. FCE. México,
2007, p.18.
[28] Antonio Negri, Op. cit., p.
157.
[30] Antonio Negri, Imperio, p.
266.
[31] Ibídem, p. 276.
[32] Véase, por ejemplo, La ética del
Hacker y el espíritu de la era de la información, de Pekka Himanen, ed.
Destino, Barcelona, 2004.
[33] Ibídem, p. 273.
[34] Ibídem, p. 280.
[35] Antonio Negri, respuesta a la entrevista de Danilo Zolo, “Diálogo
sobre imperio” incluido en Cinco
lecciones en torno a Imperio, p. 20.
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