Crítica
a la filosofía mexicana desde el texto ¿De
quién es la filosofía? de Emilio
Uranga
Josué Isaac Muñoz Núñez.
Introducción:
El siguiente ensayo es una crítica a la filosofía de lo
mexicano desde el ensayo ¿De quién es la
filosofía? de Emilio Uranga. Será un ensayo interpretativo que parte de dos
cuestiones: la primera, la crítica a la filosofía como confesión personal. La
segunda, la crítica a la filosofía
mexicana como una filosofía de la confesión
personal. Para este ensayo usaremos de base dos textos: ¿De quién es la filosofía? y Ontología del mexicano, ambos textos de
Uranga.
El texto ¿De quién
es la filosofía? (1977), Sobre la lógica de la filosofía como confesión
personal, de Uranga es un trabajo muy posterior al de su época como
Hiperión. Cuando formaba parte de aquel grupo, Uranga escribió un ensayo sobre la ontología del mexicano, que tenía por
fin investigar el ser del mexicano (Análisis del ser del mexicano 1952). Sin embargo, el ensayo ¿De quién es la filosofía?, que
podríamos llamar de madurez, ya no está de acuerdo con el fundamento teórico de
que la filosofía se desprenda de una circunstancia o sea reflejo de ésta. Para
él hay una diferencia entre el pensar y el vivir, la vida no se asemeja al
pensamiento, puede equipararse, pero no ser la extensión de la obra como
reflejo. La finalidad del escrito ¿De
quién es la filosofía? es una crítica a la filosofía personal, racial o
circunstancial.
Uranga parte de la teoría de Bertrand Russel sobre las
descripciones y los nombres. Él nos dice,
Mis deudas intelectuales
las tengo contraídas con Benedetto Croce, Jorge Lucáks, Bertrand Russell y
Ludwig Wittgenstein. El “conocedor” filiará sin dificultad en cada uno de mis
pasos el rastro de sus enseñanzas. Pero sabrá ver también, confío, que casi
siempre las utilizo más bien que exponerlas, o sea, que arrimo constantemente
el ascua a mi sardina. Que salga bien dorada es cosa suya, pero la sardina la
he puesto y sazonado yo[1].
La filosofía como
confesión personal.
Emilio Uranga nos explica qué es la filosofía como confesión personal de la siguiente
manera:
¿Qué se pretende sostener
cuando se suscribe la tesis de que la filosofía no es más que la confesión personal de los filósofos? Lo
que se quiere decir es que la filosofía no procura una imagen del mundo sujeta
a comprobación o verificación, sino la narración biográfica de lo que un hombre
se ha dado a pensar sobre el mundo, o la imagen que le ha pretendido imponer
por efecto de su voluntad desbridada. La historia de la filosofía sería la
colección de las biografías o autobiografías de los filósofos, y su sentido, la
deleitación estética y la edificación moral que son capaces de proporcionarnos
tales géneros literarios[2].
La filosofía cuando se convierte en una mera confesión
personal, pierde su universalidad, pues aquélla ya no es el conocer del mundo
en general, sino la expresión particular de algún pensador. Los sistemas y
tratados filosóficos sólo son expresiones vitales de algún hombre. Se pierde
así el modo objetivo de conocer; ahora, sólo se conoce al mundo como un hombre
lo interpretó y entendió, un sistema filosófico sería la narración biográfica de lo que un hombre se ha dado a pensar sobre
el mundo[3]. Esto permite decir que estudiando la vida del autor se lograría
entender el sistema filosófico de éste, en otras palabras, que su sistema es
una ampliación de su egoísmo.
Uranga no está de acuerdo en esto. Entender a la filosofía como una confesión personal es
un error, porque ello es un equívoco
del lenguaje común, nos dice, cuando
hablamos de la filosofía como confesión personal ignoramos que podríamos hablar
de un modo más lógico… Nos expresamos de ella en un lenguaje que no está bien
hecho, que es impreciso, que es el de todos los días, y que está empañado en
exigencias prácticas que son predominantes y que anulan todo intento de rigor[4].
Tampoco está de acuerdo en la interpretación de que la filosofía sea una confesión personal porque es un modo de evadir
una cuestión de suma importancia: la diferencia entre vida y obra. La
crítica que hace, es para demostrar que la filosofía no es un reflejo de la
vida del escritor. La obra es un producto intelectual de algún autor que vivió
en algún momento, pero no una ampliación de su vida; es independiente del autor
de carne y hueso que algún día la escribió. Nos dice, no se podría afirmar, por ejemplo, que el día tal y tal, “nació el
autor de la Fenomenología del Espíritu en la ciudad de Stuttgart”. Quien nació
fue Jorge Guillermo Federico Hegel, pues tal nombre le pusieron sus padres a ese paquetito de materia orgánica
que mantenían durante la ceremonia eclesiástica en sus manos. Si se añade que
ese mismo paquetito fue después o se convirtió andando el tiempo en el autor de
“La Fenomenonología del Espíritu”, lo único que se ha hecho es disimular el
problema, pues Hegel como autor y Hegel,
el señor que huía de Jena con el manuscrito de la “Fenomenología”, no eran el
mismo[5]. Por
consiguiente, debemos entender cómo esclarecer esta diferencia.
La diferencia
entre nombres y descripciones
Para demostrar que vida y obra son dos planos distintos,
Uranga parte de la distinción entre descripciones
y nombres. Una descripción son enunciados con sentido pero sin un referente
claro. En la frase descriptiva “el actual rey de Francia”, se entiende que
puede haber un rey en la actualidad, pero no sabemos a quién se refiere. Esta
descripción, también, puede ser falsa o verdadera; pero Uranga no buscará
demostrar la veracidad o falsedad de tales descripciones, sino, aclarar su uso.
Los nombres son aquellos que les podemos anteponer un
artículo indeterminado o determinado, como Hegel, Platón, Hamlet, etc., o
nombres generales, el hombre, la música. Nombres que de cierta manera llevan
consigo una carga de sentido ya que hacen referencia a filósofos, personajes
literarios o ideas abstractas. Entonces los nombres se pueden complementar con
algunas descripciones, por ejemplo, “Hegel el autor de la fenomenología del
espíritu” donde “el autor de la fenomenología del espíritu” sería la
descripción. O también, mantenerse aislados los nombres de cualquier
descripción siendo así que no tengan asidero fijo, es decir, ambiguos o
indeterminados, un hombre, un filósofo, porque no sabemos a quién o a qué se
refiere.
Pensemos en las siguientes descripciones “el rey de
Dinamarca”, “el fundador de la fenomenología”. Todas estas oraciones describen
algún sujeto, es decir, su referente o dueño de tal descripción, y cuando se
unen a tal sujeto dan un sentido completo a la oración; se entiende entonces la
proposición entera: “Hamlet el rey de Dinamarca” o “Husserl fundador de la
fenomenología”. Ya teniendo claro la distinción entre lo que es un nombre y una
descripción Uranga, separa los nombres de las oraciones descriptivas, y por lo
tanto, distingue la vida del autor de la obra filosófica de tal autor.
Uranga nos pone de ejemplo, el nombre de Hegel y todo lo
que nos trae a la mente. Por un lado recordaremos que Hegel estudió en el
seminario de Tubinga, que escribió la fenomenología del espíritu, que fue
Alemán etc. Pero todo eso que mencionamos en realidad son descripciones que pueden darse a cualquier otro nombre. El nombre
de Hegel por sí solo no refiere a nada, además puede tener distintos contenidos
según sea el caso, pues no será lo mismo para aquellos que conocieron a Hegel
en carne y hueso y nosotros que sólo lo conocemos por las historias que se
cuentan de él o por su obra.
Pensar que “Hegel” autor de la fenomenología es lo mismo
que Hegel el hombre que vivió en Alemania, es una confusión entre el nombre y
sus descripciones, o de manera más clara, una confusión entre el hombre de
carne y hueso, sus acciones y lo que trasciende de esas acciones: lo que nos
queda relatado en la historia. El nombre de Hegel no lleva en sí el sentido de
ser autor de la fenomenología. ¿Entonces qué contenido tiene el nombre de
Hegel? ninguno sólo una relación equívoca entre el nombre del hombre que vivió
y la obra.
Los nombres en sí no refieren a nada. Las descripciones
son referentes que nos puede decir algo de algún nombre, pero sueltos ambos
elementos no tienen sentido. Sin embargo, cuando tomamos un nombre por una
descripción o le damos un sentido de referencia, entonces viene la confusión
entre vida y obra; se toma el nombre del autor como símbolo de alguien que
vivió o de una obra. Encimamos al nombre referencias, como alguna obra o
acción, y lo tomamos como una descripción. Pensamos que el nombre hace
referencia a una vida, cuando en realidad el nombre del autor y la obra ya no
tienen relación con el hombre de carne y hueso. Uranga nos advierte que “Hegel” como autor de la fenomenología del espíritu no existía
con tal nombre antes de escribirla o dictarla, pero después de muerto, el
cristiano Hegel, “Hegel” como autor de la fenomenología,
seguirá viviendo como propietario de
esta obra. Son pues dos Hegeles y no
uno[6]. Por
consiguiente, pensar que la filosofía sólo es una confesión personal, es un
error lógico de amalgamar a un nombre una descripción.
Si preguntamos ¿Quién
hace filosofía, el yo de carne y
hueso, o mi “doble” homónimo que figura en la historia de la filosofía pero no
en las actas de registro civil?[7]. Uranga
nos respondería que aunque el autor estuvo vivo en algún periodo, el autor de
la obra sólo es un referente de alguien que estuvo vivo. Nos dice, en la fantasía nos podemos divertir en
hacernos coincidir con nuestra obra por llevar el mismo nombre, pero estamos
haciendo trampa. Son dos sujetos y no uno. Y hay momentos en que vivencialmente
se comprueba, con dolor, su diferencia[8].
El autor es lo que quedará de nuestro ser cuando sólo seamos polvo. La obra
queda sin un referente vivo, es decir, el autor de carne y hueso ya no es el
mismo que el autor de la obra; la obra es el producto intelectual sin
referencia vital. Pero ¿qué sucede con el pensamiento? ¿Se acaba o agota al
morir el autor? En absoluto, la riqueza teórica continúa separada de la vida
del autor. Por lo tanto, la obra no depende del autor vivo, es más, la obra que
muestra el pensamiento ya apartado de la vida no pierde ni su valor, ni su
riqueza, sólo se independiza del hombre de carne y hueso.
Al darnos cuenta de que la filosofía es algo realizado
por un hombre que en algún momento existió pero ya no, damos cuenta de que la
filosofía debe tener una validez independiente de la vida del autor. La crítica
de Uranga no sólo va contra la confusión lingüística y lógica, también está en
contra de tomar a la filosofía como mera expresión subjetiva:
Lo que importa (de la
filosofía) es verificarla, confrontar con la realidad su sentido sin dirigir
piadosamente y de reojo una mirada al “sujeto”. Como discurso coherente la
filosofía me dice algo, nos dice algo. Es un sistema de comunicación y de
comprensión.
Es difícil “aflojar” la
convicción muy arraigada de que un sistema filosófico daría “expresión” a mi
propia persona, a mi pueblo, a mi “raza”, a mi carácter o a mi ser. Al
levantarse un sistema parece que estamos construyendo charadas o acertijos que
disimulan ante los demás el sujeto que lo edifica. La filosofía retornaría al
propio creador, como si en este su camino de regreso, como el de un boomerang,
residiera todo su “chiste”. Pero en realidad se nos escapa y nunca vuelve a su
punto de partida. Más que un discurso de “expresión”, la filosofía es un
recurso de “expansión”, que adquiere su sentido conforme más y más pierde
significación el sujeto de que partió. En el extremo de su trayectoria toda
filosofía es anónima[9].
A partir de la distinción entre nombres y descripciones, la
filosofía, o cualquier otro tipo de obra, se vuelve anónima, en el sentido de
que la obra no es una confesión personal. Incluso, la obra no es el reflejo de
la vida, es algo que no depende de un sujeto material para tener validez o
realidad. Repito lo que nos dice Uranga, Más
que un discurso de “expresión”, la filosofía es un recurso de “expansión”, que
adquiere su sentido conforme más y más pierde significación el sujeto de que
partió. En el extremo de su trayectoria toda filosofía es anónima.[10]
La tarea teórica de Uranga, nos lleva a dar cuenta que
la filosofía es un acto de expansión y anonimato. Es decir, que es impersonal.
La filosofía de lo
mexicano como confesión personal y su crítica.
Ya que hemos visto
qué es la filosofía pensada como confesión
personal y la crítica que hace Uranga a partir de la distinción entre nombres y descripciones, observamos que hay otra crítica que hacer: la de la filosofía de lo mexicano. Él nos
menciona en una breve cita la relación
entre la filosofía de lo mexicano y la filosofía de la confesión personal.
Heredero de una “raza” que
se ha empeñado en representarse dentro de esos cuadros de visión gloriosa, he
defendido otrora, olim, la idea de
la filosofía “como confesión personal”, como expresión de un pueblo, de un
“estilo de vida” pero poco a poco le he perdido la fe. Se me ha clavado la
sospecha de que estas visiones de grandeza han entorpecido gravemente el camino
de la filosofía, que la prescripción de pintar “frescos” que expresen nuestras
peculiaridades, se paga al precio de desfigurar a la filosofía.[11]
“La filosofía del mexicano” para entenderse como
“filosofía de la confesión personal”, debe comprenderse con el problema de
“quién puede hacer filosofía”. Uranga, Ramos, Zea, Villegas y demás, justifican
que en México sí hay filosofía, y original, a partir de “la filosofía del
mexicano”; ellos demuestran en cada uno de sus escritos y ensayos hacen
filosofía. Pero la hacen buscando explicar que hay un ser o una raza detrás de
esa filosofía.
Ahora volviendo a la crítica realizada por Uranga, desde
el texto ¿De quién es la filosofía?,
se puede observar que la crítica al proyecto de la filosofía mexicana está en
que la filosofía se particulariza, se limita y además habla de un accidente que
puede cambiar algún día. La raza así como el autor son accidentes que pueden
ser removidos del mensaje expansivo de la filosofía. Uranga con su texto
posterior demuestra que la filosofía es anónima: no tiene ni nombre ni sujeto
que la sostenga. El pensamiento se sostiene por sí mismo, puede ser
contextualizado e historizado, pero el valor comunicativo y comprensivo de la
filosofía es expansivo. Por lo tanto la filosofía mexicana no se sostiene por
sí misma, sino que se fundamenta por el ser precario de ser mexicano. A esto hay
que recordar la cualidad que Uranga otorga a la filosofía: lo que importa (de la filosofía) es verificarla, confrontar con la
realidad su sentido sin dirigir piadosamente y de reojo una mirada al “sujeto”.
Como discurso coherente la filosofía me dice algo, nos dice algo[12].
Cuando logra demostrar Uranga que la filosofía es
anónima, logra también demostrar que la filosofía no debe depender de un lugar
geográfico, tampoco de una historia, ni de un idioma, sino depender de su
propia validez argumentativa. He aquí la mayor crítica a “la filosofía como
confesión personal” y “la filosofía del
mexicano”. La filosofía al ser anónima no importa si la hace un mexicano o un
chino sino que será filosofía sin más. Pero la finalidad de ésta será ser un
sistema de pensamiento que pueda dar coherencia al mundo o a los fenómenos de
éste.
De la misma manera en que Uranga desmiente la idea de
que la filosofía depende de algún autor o raza, demuestra que la pregunta
“quién puede filosofar” (derivada de la pregunta ¿De quién es la filosofía?) sólo puede ser respondida por un autor
anónimo.
Los problemas y alcances
de una filosofía anónima.
La crítica de Uranga es enriquecedora porque nos obliga
a replantear la filosofía mexicana como un conjunto de sistemas teóricos que
tienen igual valía que el de los europeos. Pero algo que no plantea Uranga y es
necesario pensar, es la finalidad de “la filosofía del mexicano”. Esta
filosofía en general funcionó como punto de apoyo para llamar la atención y
demostrar que México era un país donde también se podía filosofar sobre temas
originales. “La filosofía del mexicano” expuso a un nuevo ser (el mexicano) que
tenía sentido, historia y necesidad de ser en el mundo; demostró a los demás
naciones una que apenas iba surgiendo y conociéndose, y tuvo por finalidad
preguntar quiénes somos y cuál es nuestro destino. Todo esto se puede rastrear
mucho antes del Hiperión y mucho antes de la revolución de 1910. En cada
momento histórico de México se ha ido formando una conciencia que ya no es la
del europeo, y el grupo Hiperión se dio cuenta de ello, pues la pregunta por el
ser del mexicano era originaria.
La filosofía de lo
mexicano consistirá en un tipo de análisis que nos informe acerca de la
peculiaridad que el mexicano posee en relación en con los demás
pueblos. Puede verse, en efecto, qué es lo que en común tenemos con los demás
pueblos, pero sólo para distinguir lo que de original podemos aportar a los
demás pueblos; experiencia histórica y cultura que ellos no tengan[13]. Esta originalidad del mexicano es pasada por alto por Uranga en su
escrito posterior. Un problema de la filosofía anónima será que la filosofía
del mexicano y sus consecuencias serán pasadas por alto. Un estudio histórico
del por qué en alguna época se hizo filosofía del mexicano no sería viable.
Además pondría en tela de juicio toda filosofía
histórica, pues si la filosofía posee un mensaje que trasciende a una situación
histórica o contextual, la historia pasaría a ser una serie de descripciones
innecesarias para entender el decurso de la vida humana en el mundo. No habría
necesidad de filosofías interpretativas de fenómenos sociales, culturales,
históricos. Esto podría ser un primer problema a partir de la filosofía
anónima. Aunque, podríamos ser conscientes del problema de las descripciones, y
entender la filosofía de la historia en descripciones que en algún momento
fueron reales y puede ser verificadas en valores de verdad y falsedad. Se puede
hacer de la teoría de Uranga un punto de partida para la interpretación de la
historia sin caer en teleologías y designar a ésta un fin ya predispuesto y
necesario.
Al replantear el problema de la filosofía de lo mexicano
desde una teoría de la filosofía anónima se da a ésta un sentido de verdad o
falsedad, pero sin creer que llegamos al ser del mexicano o a la verdad del
mexicano, pues además de ser accidental es insostenible lógicamente como se
expuso en el primer apartado. También a esto hay que agregar que Uranga no toma
en cuenta toda las obras de la filosofía del mexicano, esto no es su intención
pues lo que él busca es desmoronar lógicamente la filosofía como confesión
personal, por lo tanto los alcances de la filosofía anónima aplicada a la
filosofía del mexicano está incompleta.
Por el momento lo que nos queda es replantear la
filosofía desde una postura anónima, sin autor y sin tradición en el sentido
estricto. Ya no podemos hablar de la filosofía alemana, sino sólo de la
filosofía que hicieron ciertos hombres en tal lenguaje y contexto histórico que
bien puede ser otro. Dar cuenta del problema de las descripciones y entablar un
diálogo entre las descripciones históricas y el mensaje expansivo independiente
de esas descripciones.
Por último, otro problema grave, sería el pensar la
filosofía en México sin necesidad de autores, teorías o sistemas prestados.
Uranga toma prestado de varios sistemas y realiza el suyo. ¿Pero es posible
partir de cero en la filosofía mexicana? la respuesta debe ser sí, ya no se puede sostener que la filosofía la
hacen los autores, sino que el que la realiza siempre es un alguien. Por lo
tanto, debería haber un quiebre con la tradición monográfica o erudita, es
decir, hacer filosofía sin tomar prestado. Por supuesto, Uranga como bien dice
tomado prestado de varios autores, pero lo que él realiza ya no sólo es repetir
sino pensar y llegar a un momento de expresión anónima: hay que distinguir
entre el “pienso” y el “YO, Uranga pienso”, el primero es más originario y
abarcante, por lo tanto un mensaje expansivo y filosófico.
Aquí estaría el mayor alcance de “la filosofía anónima”: el acto de pensar es algo
impersonal cuando se llega a pensamientos no particulares, sino generales. Uno
podría decir “lo que dice un autor u otro es lo que vale”, pero lo realmente importante
no es el autor sino su mensaje. He aquí la conclusión a la que he llegado, y la que quiero subrayar, porque a partir de
lo expuesto sigue que pensar la filosofía en México y la filosofía de lo
mexicano es impersonal, haciendo de ésta una tarea de desprendimiento. Por lo
tanto, la filosofía ya no será de una raza, de una región o de una historia,
quebrando así con las tradiciones de poder o de imposición de una filosofía
contra otra, sino de un pensamiento que vale lo mismo que los otros y sólo por
sí mismo, en sus argumentos, puede tener valor.
Bibliografía.
Bartra, Roger. Anatomía
del mexicano. México, Debolsillo Random House Mondadori, 2005. pp. 318
Uranga, Emilio ¿De
quién es la filosofía?: sobre la lógica de la filosofía como confesión
personal. Guanajuato: Gobierno del Estado, 1990 pp. 195
Villegas, Abelardo La
filosofía de lo mexicano. México, Fondo de Cultura Económica, 1960, pp. 235
[1] Ibíd. 23
[2] Uranga, Emilio ¿De quién es la filosofía?
Guanajuato: Gobierno del Estado, 1990. p.19
[3] Ibídem.
[4] Ibíd. 24
[5] Ibíd. 64
[6] Ibíd. 58
[7] Ibíd. 58
[8] Ibíd. 58
[9] Ibíd. 147
[10] Ibíd. 147
[11] Ibíd. 87
[12] bíd. 147
[13]
Villegas, Abelardo Filosofía de lo
mexicano. México, Fondo de cultura económica, 1960. p.231
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