Por Benito Rivera Nezahualcóyotl
El
siguiente ensayo tiene como fin presentar un análisis y una crítica al
pensamiento de Hans Jonas con respecto a su doctrina
unificadora del ser. La intención de esta crítica es mostrar el por qué se puede calificar de insuficiente y falsa por no considerar aspectos
esenciales para su cometido. Lo cual llevará a serias complicaciones para
fundamentar un posible actuar ético en una visión ontológica, problema de suma
importancia en las sociedades contemporáneas.
Esto
lo haré describiendo, en una primera instancia, las posturas de Jonas con
respecto al replanteamiento de la subjetividad a partir de una reconsideración
de la idea de doctrina del ser, dadas en el capitulo “El problema de la vida y
del cuerpo en la doctrina del ser”, de su libro El principio vida. Lo que lleva a la necesaria exposición del tema
del cuerpo y del alma como concepción unitaria, o nueva doctrina del ser como monismo integral. Aquí centraré mi crítica
intentando refutar dicha concepción con
una doctrina del ser que se centre en la interioridad del humano a partir de
sus pasiones, o violencias internas, utilizando para esto algunas de las tesis
centrales del libro “El erotismo” de
Georges Bataille. De ahí entablaré un diálogo entre las posturas de ambos
autores con respecto al ser del humano desde una nueva idea de naturaleza. Con
lo que se intentará demostrar la innecesaria inserción de una visión maniquea a
partir de la concepción de los actos éticos como constructores de una divinidad
inacabada, o prescindidos del tiempo. Y concluir.
El
problema de la vida y del cuerpo en la doctrina del ser
Jonas
afirma que en un inicio de la historia el hombre se encontró con que: la de que el mundo está animado es la más
natural de las suposiciones, pues tenía a la tierra bajo sus pies y la cúpula del cielo sobre sus cabezas[1] llenas
de elementos que reflejaban movimiento, llenas de ánimo, por lo que este hombre
antiguo veía en la vida lo natural, la
regla y lo comprensible. Ésta primera visión no alcanzaba a entender lo que
se presentara como ajeno a lo que es vida. Todo lo que no estuviese animado
quedaba fuera de una comprensión que intentara acercarse al ser mediante el
supuesto de que todo es vida. Esto es, una visión panvitalista de las cosas que
miraba a la muerte como un problema, como algo ajeno al ser, y fallaba en su
intento de interpretarla.
Sin
embargo, Jonas asegura que el pensamiento
moderno que comenzó con el renacimiento se encuentra en la situación teórica
justamente inversa: lo natural y comprensible es la muerte, lo problemático es
la vida[2].
Esto se sustenta en que en la época moderna la cosmología del hombre se ha
ampliado, presentándose como un campo de
masas inanimadas y fuerzas que no persiguen finalidad alguna, reduciendo lo
cognoscible a lo que se puede medir o cuantificar. De este modo es visto el
universo por el pensamiento moderno, como un conjunto de masas sustraídas de
las características vitales que pudiesen ser proyectadas en nosotros,
dejando lo matemático como lo cognoscible de la naturaleza, y otorgándole a
éste el rango de esencia. Lo que representa sin más un giro epistémico en la doctrina del ser, donde el concepto
de saber determina el concepto de naturaleza; en este caso se presenta una
visión panmecanicista de las cosas.
En
ambas visiones, tanto en la panmecanicista como en la panvitalista hay un monopolio
ontológico, es decir una doctrina del ser que se hace pasar por
omnipresente para acercarse a la esencia de las cosas, lo que implica negar lo
que esté fuera. La vida en una visión panmecanicista y la muerte en la
panvitalista son reconocidas negándolas, es decir hay algo que no entra en
estas concepciones, hay excepciones, lo que cancela la posibilidad de una doctrina unificadora del ser.
Entonces
será dada en la historia una tercera visión de la esencia de las cosas derivada
de estas dos anteriores, dicha visión será el dualismo[3].
El
dualismo ya no negará la vida o la muerte, sino que trasladará el problema a la relación existente entre dos entidades,
el cuerpo y el alma. Podemos afirmar que el dualismo tendrá como tesis
central el ver “que el cuerpo es en sí
mismo la tumba del alma, y la muerte corporal es la resurrección de esta
última. La vida habita como una extraña en el cuerpo, que por su naturaleza
propia, en tanto que cuerpo es en realidad un cadáver: solo vive de modo
aparente, por gracia del alma, durante la corta presencia de esta última. En la
muerte real, abandonado por ese huésped ajeno a él, el cuerpo vuelve a su
verdad original, al igual que el alma que le abandona regresa a la suya”[4].
Con esto, intentando resolver el problema de la posibilidad de una doctrina unificadora del ser, el
dualismo escinde el cuerpo del alma, y por lo tanto también separa un mundo
material de uno espiritual.
Se
da un nuevo giro, el dualismo se distancia de los antiguos monismos ontológicos
(panvitalismo y panmecanicismo), y reconoce una existencia distinta entre res
cogitans y res extensa.
Jonas
verá en el dualismo la respuesta al problema planteado por la doctrina del ser
con respecto a una visión unificadora que no se conseguía en el panvitalismo ni
en el panmecanicismo. Sin embargo, no lo hará por medio de un dualismo que
separa el mundo material del espiritual. Entonces asegura que para el dualismo
“el problema sigue siendo el mismo (incluso
en sus modos más acabados como lo son el materialismo y el idealismo): la existencia de vida capaz de sentir
en el seno de un mundo material incapaz de hacerlo y que en la muerte triunfa
sobre la vida”[5],
aquí el autor reconoce un mundo material diferente a la existencia de vida
capaz de sentir, con lo que reconoce la subjetividad, toma una postura
dualista, sin embargo, el problema de una doctrina unificadora del ser sigue
presente.
Entonces
podemos mencionar la propuesta del autor, quien asegura: “No es posible volver a un monismo: el dualismo no fue una invención
arbitraria, sino que la dualidad que sacó a la luz esta fundada en el ser
mismo. Un nuevo monismo integral, es decir, filosófico, no puede abolir
la polaridad, sino que debe asumirla y superarla en una unidad del ser más
alta, desde la cual los dos polos aparezcan como aspectos de la realidad del
ser o fases de su devenir. Ese monismo debe volver a plantear el problema que dio
origen al dualismo”[6]
Este nuevo monismo integral filosófico, que asume y supera la polaridad dada
entre un mundo material y una existencia de vida capaz de sentir en una unidad
del ser, estará dada en la visión del cuerpo como mera materia elemental del mundo.
Jonas
acepta que el cuerpo al estar dotado de vida puede presentarse como un monismo integral situado en un nivel más
alto al de las alternativas dualistas, y por lo tanto al de los antiguos
monismos ontológicos. Esto lo hará teniendo como base que el cuerpo dotado
de vida pone en cuestión la regla entera del dualismo que ve una polarización
tajante entre cuerpo y alma, materia y espíritu o res cogitans y res extensa,
puesto que: “La descripción
físico-externa no puede llegar a términos sin impugnar la libertad, y con ella
la realidad propia de lo interior; la vital-interna, sin impugnar la total
autonomía y autarquía de lo extenso”[7].
El
cuerpo dotado de vida en la descripción de su res extensa no puede negar su interioridad dada por la libertad,
es decir por ser participe en el juego de posibilidades aún en los organismos
más simples, mientras que la descripción de la res cogitans sólo es posible asumiendo la determinación del cuerpo,
el espíritu esta prefigurado por lo orgánico aún en sus más altas
manifestaciones. Así, no puede ser visto ni como mera materia ni como mero
espíritu, puesto que la conciencia pura
es igualmente carente de vida que la materia pura que se sitúa frente a ella.
El aislamiento de un mundo material y uno espiritual en el cuerpo dotado de
vida es artificial, una falsedad que se presenta como una ontología de la
muerte con dos rostros, presentando el problema de la posibilidad de alcanzar
una doctrina unificadora del ser como irresoluble.
Este
es el nuevo monismo integral en la doctrina del ser propuesto por Jonas. El
cual esta basado en la dualidad presente en el cuerpo dotado de vida, con lo
que pone en cuestión toda visión que busque polarizar de manera tajante la
separación entre cuerpo y alma, puesto que el cuerpo vivo no puede negar su interioridad
ni su exterioridad.
Teniendo
esto en cuenta me gustaría hacer una crítica a Jonas. Parece ser que en el paso
hacia el dualismo la doctrina del ser olvido el problema de la muerte, y por
consiguiente el de la vida. Si bien el autor menciona que este problema se ha
transformado en el del cuerpo y el espíritu, parece que esta transformación
queda bastante vaga e insuficiente. Digo esto porque podemos aceptar que la dualidad esta dada en el ser mismo, pero
puede que en el cuerpo vivo no este dada en la relación entre cuerpo y alma, o
materia y espíritu, sino en la relación misma entre vida y muerte como partes constitutivas
de éste. Una postura como la de Georges Bataille con respecto a la dualidad
dada en el ser nos puede mostrar esto de manera clara.
Para
Bataille el secreto del ser también se encuentra en una dualidad. Sin
reconocer su postura como un devenir en la doctrina del ser también niega
de manera implícita una visión monista ontológica. Solo que esta dualidad se
jugara en varios aspectos, es decir habrá un tejido a partir de una postura
dual en el ser. Así, se ira formando un argumento con base en la distinción
entre continuidad y discontinuidad, pasando por la actividad sexual y la
muerte, y por la prohibición y la transgresión.
Para
el fin de este ensayo parece conveniente abordar la relación que existe entre actividad
sexual y muerte, la cual se puede explicar de la siguiente manera:
Bataille
mira la vida no como ajena a la violencia sino como violencia ella misma. Sin
aceptarse, la muerte y la vida se encuentran concentradas en su modo violento,
puesto que lo más violento para nosotros
es la muerte. Este encuentro se da en
la naturaleza entendida como derroche de energía viva y como orgía de
aniquilamiento. Aquí ya no podemos
hacer diferencia entre la muerte y la vida. La vida y la muerte sólo son los momentos agudos de una fiesta que la
naturaleza celebra con la inagotable multitud de los seres[8]. Ver
a la naturaleza como derroche de energía viva, es ver a la vida como violencia.
La vida tiende al crecimiento, el crecimiento de la vida no puede detenerse. Al
llegar a su límite, es decir a su plétora,
la vida se derrama y muere, pero se derrama en más vida. Esto se da tanto en
los seres sexuados (de manera no inmediata y parcial) como en los asexuados (de
manera inmediata y total), sin embargo es en los primeros donde el juego dual
entre vida y muerte se dará como violación y violencia, si bien en los segundos
también se dará este juego, se excluirá el carácter de violación[9].
Ahora
bien, es importante que señalemos que ambos autores buscan develar el ser de
los cuerpos vivos, esto parece estar claro. Los dos aceptan una dualidad
inserta en el ser, sin embargo, al abordar dualidades distintas llegarán a
concepciones distintas, en especial del ser del humano. Podemos afirmar que
esto lo harán bajo una reinterpretación de la naturaleza, distinta a las
anteriores doctrinas del ser, o monismos ontológicos. Jonas ve a la naturaleza
como el cuerpo dotado de vida, esto quiere decir como un ente dotado de
libertad y determinación en todas sus formas. Bataille la vera como violencia,
como un ser constituido en el juego entre vida (discontinuidad) y muerte
(continuidad). Estas son sus bases para llegar a un acercamiento al ser del
humano, cuestión que aquí es lo que más nos interesa, y donde podemos trazar
una continuación de la crítica a Jonas desde Bataille respondiendo a la
pregunta ¿por qué podemos aceptar una doctrina del ser más valedera que otra
para hablar del humano?
Primero
daré por sentado que considero a la de Bataille una postura mucho más fidedigna
que la de Jonas, la cual me parece de miedo
ante el movimiento pródigo de la vida y sus impulsos. Esto lo digo porque
Jonas se representa al ser del humano ignorando los movimientos de la pasión.
Al
ver en el cuerpo dotado de vida del ser humano a la forma más acabada del ser,
donde la libertad de las acciones (poder) y la de las contemplaciones (saber)
se conjugan en sus más altas manifestaciones dando como resultado la materia
elemental, medida de todas las cosas[10],
Jonas se acerca al ser del humano desde su interioridad, el rasgo interior que
rescata es la libertad. La libertad, o la participación del ser en la posibilidad de no ser, es la
característica que el humano comparte con las formas más simples de vida, solo
que en él es en su forma más refinada, tanto en el hacer como en el saber. Sin
embargo con esta visión parece ser que ha sustraído
características vitales del humano, que son esenciales, ya que si bien la
libertad lo es, no es la única. Al sustraer a la actividad sexual y el deseo de
muerte Jonas deja insuficiente su visión del ser.
Como
dije, considero que su visión es de miedo ante el movimiento pródigo de la vida
y sus impulsos, pues no considera los movimientos de la pasión humana, que son la
actividad sexual y el deseo de muerte. Jonas, no es alguien ingenuo, sino que
no puede abogar por los movimientos de la pasión humana para abordar al ser del
humano, pues, cancelaría uno de los propósitos de su doctrina: la de alcanzar
un estatus metafísico del sujeto moral[11],
ya que considera que no hay que renunciar a la búsqueda de una ética en base a
los rasgos ontológicos.
Es
entonces cuando Jonas aborda el concepto de inmortalidad[12], negando la posibilidad de creer en
ésta dentro de nuestras sociedades
contemporáneas. Sin embargo, dice: “Si durar siempre es un concepto falso, puede que
el de eternidad tenga con todo otros significados y que posea una referencia a
lo temporal de la que nuestra experiencia mortal, trascendiendo su discurrir en
la corriente del acontecer, dé muestras en ocasiones”[13].
Jonas sabe que el tiempo esta inserto en el ser y que para todo ser individual,
o sí mismo particular, se tiene que
aceptar una caducidad del ser que lleva a refutar cualquier intento de
acercarse a la inmortalidad. Pero, si bien somos caducos, debe haber algún
instante en el cual el ser se libere del tiempo para participar de alguna
trascendencia, y con esto librarse de su finitud, es decir de su muerte. Así,
en las acciones libres del tiempo, es decir en las acciones que se muevan en la
eternidad, es donde Jonas ve la posibilidad de una trascendencia de nuestro
discurrir finito. Y es “en los instantes
de la decisión, cuando todo nuestro ser se pone en juego, sentimos como si
estuviésemos actuando ante la mirada de la eternidad”[14].
Cuando decidimos de manera que nuestro ser entero se pone en juego, es decir,
cuando se juega la vida misma, nos insertamos en la eternidad.
Es
necesario aclarar, en base a lo que hemos dicho, que la decisión del humano
ante su finitud, ante la posibilidad de jugarse el ser, es la decisión de la
materia elemental que lleva en su interior las formas más acabadas de libertad,
tanto de saber como de hacer, lo que hace de nuestras decisiones el puente
hacia las acciones más acabadas del ser, aunque al moverse en la posibilidad,
en la libertad, no es condición necesaria que así sean.
Jonas
afirma que con el humano nace el saber y
la libertad, don de dos filos, con lo que asume que las decisiones y
acciones del humano pueden ser las mejores o no, dando paso a una responsabilidad situada ya bajo la disyunción del bien y el
mal. Así, llega a una concepción maniqueísta de las acciones y decisiones
del humano, y sólo en el humano, en la cual el ser se libera de la muerte con
una naturaleza activa.
Jonas
insiste constantemente en rescatar el aspecto interno de la individualidad,
aceptando la libertad, y aparentemente también, con su idea del tiempo inserto,
la de finitud del ser; la cual dice ver como condición irrenunciable de la posible autenticidad de su existir,
puesto que es gracias a la aceptación de la finitud que puede sentar una
responsabilidad de las decisiones y de las acciones, con esto parece aceptar la
muerte, a la cual en lugar de negarla la reivindica, asegurando que, insistimos en ponernos frente a la nada y en
que tenemos la fuerza necesaria para convivir con ella”[15].
Pero
esto es falso, Jonas no acepta la muerte en el ser, sino que la exterioriza, la
ve como otro, como una condena ante la cual hay que librarse, ante la cual hay
que pelear.
Olvida
que sólo la violencia puede ponerlo todo
en juego[16],
sin necesidad de desembocar en el bien. La idea de muerte y finitud sigue
atemorizándole, parece ser que sí hay un miedo en enfrentar a la nada,
puesto que no se reconoce como constitutiva. No hay un principio muerte,
puesto que en Jonas encierra los aspectos negativos, sino vida, la cual al
igual que las doctrinas monistas anteriores sigue viendo a la vida no como violencia,
encerrando los aspecto positivos de la existencia.
Con
esto no se cancela la posibilidad de una responsabilidad,
esto sólo sucederá en Jonas, ya que ésta bien puede ser vista como un
sentimiento ante la transgresión de la ley. Es decir como un juego entre prohibición
y transgresión dada en la sensibilidad entre angustia y deseo. Dicha visión
se deriva de la concepción que sí aborda las pasiones para develar el ser del
humano, y muestra que “sin lo
prohibido el hombre no hubiera podido alcanzar la conciencia clara y distinta.
La verdad de las prohibiciones es la clave de nuestra actitud humana, la
prohibición de un sentimiento fundamental o es sentimiento fundamental”[17].
A partir del juego entre violencia de vida y muerte en el ser humano se llega a
reconocer la necesidad de la prohibición como fuente de la conciencia, como
posibilidad de discernimiento, sin caer en una visión maniquea que busque la
necesidad sólo de las acciones buenas[18].
Jonas,
parece vislumbrar que no puede sustentar su ética en la finitud, ni siquiera
intentando librarse de la muerte. Entonces recurre al mito, y a su
trascendencia de las acciones en el instante librado del tiempo agrega un
carácter de participación de lo divino. Con lo que busca trascender las
acciones en la divinidad. Entonces reconoce una importancia trascendente de
nuestro obrar, de la manera que tengamos que vivir nuestra vida. Además de
enfatizar el peligro de que la especie puede
acabar consigo misma, lo que
representa la base de una ética mundana. “Pero
el hecho de que en este terreno además de postemporales también están en juego
unos intereses eternos, este aspecto de nuestra responsabilidad puede
protegernos frente a la tentación de una apatía fatalista y frente a la todavía
peor traición del después de nosotros el diluvio”[19];
con la participación en lo divino Jonas crea un escudo con el cual fundamenta
la acción ética. Al ser libre esta acción, “la
imagen de Dios pasa a estar bajo la cuestionable custodia del hombre para ser
cumplida, salvado o echado a perder por aquello que este hace consigo mismo y
con el mundo”[20].
Esto ayuda a formular una responsabilidad que se mueve en la causalidad finita
del mundo, donde los efectos de nuestras acciones repercuten en un futuro más o
menos a largo plazo, y que terminan por perderse, y al mismo tiempo se debe
tener la atención de las consecuencias de nuestros actos en la divinidad, las
cuales jamás se pierden en el tiempo, pues son fines en si mismos, lo cual solo el ser humano lo sabe y lo puede.
Lo
dicho por Jonas otra vez parece falaz, lo cual él reconoce al mencionar que
recurre al mito cuando los argumentos quieren abordar algo que hasta ahora
parece inabordable. Al participar de
la construcción de la divinidad nuevamente se pone a las obras en una
causalidad, es decir con consecuencias, lo que cancela su supuesto carácter de
fines en sí. Tomando en cuenta que podemos prescindir de la idea de Dios,
nos desproveemos del escudo creado por Jonas, y de la responsabilidad de una
construcción divina, quedándonos con la ética mundana, acción que al ser finita
no puede responder por actos que intenten no serlo, y como la finitud es
muerte, los actos finitos no pueden responder por los actos vivos ni buenos,
como ya hemos visto. Llegamos así a la conclusión de que no hay necesidad de
meter a dios en un monismo integral, ni desemboca uno de éste.
Contraria
a la de Jonas, la postura de Bataille abordara la participación del humano en
la divinidad, sin negar su finitud ni su violencia. Esto se dará en varios
niveles, sin embargo, para los fines de este ensayo parece preciso sólo abordar
el cómo se da en el sacrificio, pues es en éste donde aún vemos el juego entre
las violencias internas.
En
el sacrificio, no solamente hay desnudamiento y muestra de los órganos internos,
marcando así, la relación con la actividad sexual humana, sino que, además, se
da muerte a la victima. Vemos el juego entre las violencias internas del ser dentro
el sacrifico. La participación con la divinidad se da cuando la victima muere, y entonces los asistentes
participan de un elemento que esa muerte les revela[21].
Hay aquí una experiencia que se juega con lo divino, una experiencia mística,
que se da en la medida en que disponemos de fuerzas para aceptar una ruptura de
nuestra vida, en aceptar a la muerte como inserta en el ser y no. El sacrificio
como experiencia divina o mística introduce en nosotros el sentimiento de
continuidad, de muerte como nada[22].
Diferente a la postura de Jonas la participación con la divinidad no revela una
moral, muy al contrario, la experiencia mística nace con la transgresión a la
ley que prohíbe las violencias internas, nace en la transgresión de estas
leyes, que lejos de subsumirse ante las prohibiciones las supera en el momento
en que revela los elementos de la continuidad; de la muerte.
Si
bien la propuesta de Jonas busca participar en la inmortalidad no como
extensión de vida sino en el instante librado del tiempo, que se ve como
generador de movimiento, sigue en su propuesta un deseo de inmortalidad. Así, lo que entra en juego es la preocupación de
asegurar la supervivencia del ser personal, sin ir más allá; olvidando, de
este modo, que “la muerte lleva a negar
la duración individual”[23],
en cualquiera de sus formas.
La
visión de Jonas es insuficiente por no abordar las pasiones del humano donde es
posible develar el ser, si bien su postura ante la libertad es bastante
convincente su insistencia a ver en el hombre la posibilidad de un alcance
metafísico del sujeto moral lo traiciona, pues no es cierto que la filosofía del espíritu incluya en su seno
a la ética, ni que la amplitud del interior del hombre lo lleve a hacer de él
un acontecimiento de relevancia cósmica. La visión de Bataille no tiene
esta pretensión, con lo que su discurso suena más convincente.
Ahora
bien, no veo por qué no se puede fundamentar una moral de la acción dentro de
la temporalidad, tal vez esto pueda conseguirse viendo honestamente a las
acciones como fines en sí, como realmente indiferentes del tiempo. Sin embargo,
para esto parece conveniente un replanteamiento de lo que es la moral,
posiblemente a partir del análisis de la prohibición, aceptando a la muerte y a
la vida como violencias internas constitutivas del ser.
Bibliografía.
BATAILLE,
Georges, “El erotismo”, México,
Tusquets, 1997, 289p
JONAS,
Hans, “El principio vida”, México,
Trotta, 2000, 334p.
[1] JONAS, Hans,“El principio vida”,
México, Trotta, 2000 p21
[2] Ibíd. p24
[3] El dualismo no será dado cronológicamente después de los monismos
ontológicos, es importante precisarlo, pues tanto el idealismo como el
materialismo se presentan como doctrinas del ser que ven en la muerte lo
cognoscible, es decir tienen un aspecto dualista panmecanicista, y ambos se
instalan dentro del pensamiento moderno.
[4] JONAS, Ibíd. p28
[5] Ibíd. p32
[6] Ibíd. p31
[7] Ibíd. p33
[8] BATAILLE, Georges, “El
erotismo”, México, Tusquets, 1997,p65
[9] Ibíd. p21
[10] Ver la introducción de JONAS, Hans,“El
principio vida”, México, Trotta,
[11] No ignoro el hecho de que Jonas constantemente se refiere a esta
postura como de suposición, sin embargo, trata de fundamenta una ética en su
teoría.
[12] Los argumentos para refutar una creencia en el más allá de manera
general y sustancial pueden verse en JONAS, Hans, “El principio vida”, México, Trotta, 2000 p. 305, en este ensayo
es innecesario desarrollarlos.
[13] JONAS, Ibíd. p309
[14] Ídem
[15] JONAS, Ibíd. p308
[16] BATAILLE, Ibíd. p 21
[17] Ibíd. p40
[18] Hay aquí un juego entre razón y violencia dado en el trabajo que
Bataille aborda, pero que para los fines de este ensayo se consideraron
innecesarios, siendo suficiente con lo que se explica.
[19] JONAS, Ibíd. p 322
[20] Ibíd. p 319
[21] Bataille, Ibíd. p27
[22] Ibíd. p28
[23] El erotismo p.29
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